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Publicado por el 23 ago, 2011 en Tercera Cultura | 2 comentarios

El pensamiento ecológico I. Ciencia, ética, estética y mitología

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autor: Fernando Peregrín

El pensamiento ecológico I. Ciencia, ética, estética y mitología“Pero ustedes caminarán hacia su destrucción rodeados de gloria, inspirados por la fuerza del Dios que los trajo a esta Tierra y, que por algún designio especial, les dio dominio sobre ella y sobre el piel roja. Ese destino es un misterio para nosotros, pues no entendemos por qué se exterminan los búfalos, se doman los caballos salvajes, se saturan los rincones secretos de los bosques con el aliento de tantos hombres y se atiborra el paisaje de exuberantes colinas con cables parlantes. ¿Dónde está el matorral? Destruido. ¿Dónde está el águila? Desapareció. Termina la vida y empieza la supervivencia.” [1]

Introducción

El medio ambiente condicionó la evolución de nuestro cerebro. Su plasticidad hace que se configure, que se formen y modifiquen sinapsis y estructuras, en respuesta al mundo exterior, principalmente en las etapas tempranas de nuestra vida. Las culturas surgieron de la interacción entre el individuo y los grupos sociales entre si, y con su entorno local. El pensamiento sobre nuestro medio ambiente próximo y nuestra relación con él, ha sido siempre, pues, un elemento básico de nuestra supervivencia y bienestar y del desarrollo de las distintas culturas. En sus inicios, el pensamiento sobre el medio ambiente local estaba constituido de conocimientos intuitivos en forma de reglas básicas de supervivencia que se formaron en el curso de la evolución de nuestro cerebro: identificación de pautas y regularidades de la naturaleza, asociación de causas y efectos, expectación de sucesos por inducción, aciertos y errores de las pruebas experimentales, etcétera. Poco a poco, el pensamiento medioambiental adquirió diversos niveles de abstracción, saberes empíricos y complejidad: forrajeo óptimo, en las sociedades de cazadores-recolectores; búsqueda, desarrollo—e importación de otras culturas—de técnicas de producción de alimentos y cobijos; códigos, reglas y leyes sobre la estructura social y su relación con los recursos naturales, cultivados y domesticados; mitos y leyendas, incluyendo tabúes alimentarios; magias, curanderías y religiones, etcétera.

Ni los historiadores ni tratadistas de las ideas ni de las culturas han prestado, hasta ahora, la debida atención al desarrollo y evolución del pensamiento medioambiental y su influjo en la historia de las ideologías y el devenir de las sociedades.[2] No obstante, para entender la importancia de los actuales movimientos cívicos y las ONG de ecologistas y partidos “verdes” que los lideran, es necesario algunas veces indagar en las fuentes principales, más o menos remotas, de las que manan sus distintas ideas y concepciones del hombre y su hábitat planetario o biosfera Este término fue acuñado en 1875 por el geólogo austríaco Eduard Suess para designar la pequeña capa esférica que se apoya en la litosfera y en la que se desarrolla la vida, aunque su uso generalizado se lo debemos al mineralogista ruso Vladimir Vernadsky que publicó en 1926 un texto titulado precisamente La Biosfera, en el que hace de este concepto central el nudo unificador del estudio de la Tierra y de la vida en ella, proponiendo que éste debía ser multidisciplinar y cuantitativo.[3]

Fuentes principales del pensamiento ecológico moderno.

El pensamiento sobre el medio ambiente se alimenta  y apoya en tres grandes fuentes de conocimiento: la empresa científica; las creencias y sentimientos sobre los valores éticos y estéticos de la naturaleza, deudores en gran medida de la literatura medioambiental romántica, y las ideologías y propuestas políticas y sociales de las organizaciones ecologistas y los gurúes de los movimientos cívicos “verdes”.

El término ecología fue introducido en 1866 por el zoólogo alemán Ernst Haeckel en un tratado sobre morfología, taxonomía y evolución de los animales y tenía clara denotación de disciplina o disciplinas científicas.[4] El siguiente texto de Haeckel se puede considerar como la primera definición moderna de la ecología como ciencia:

“Entendemos por ecología el corpus de conocimientos relativos a la economía de la naturaleza, esto es, la investigación de todas las relaciones del animal con su ambiente, tanto orgánico como inorgánico, incluyendo, sobre todo, sus relaciones amistosas e inamistosas con aquellos animales y plantas con los que está en contacto directo o indirecto; en una palabra, ecología es el estudio de todas esas complejas interrelaciones a las que se refería Darwin en su idea de la lucha por la supervivencia.”[5]

Sucede, empero, que hoy día el término ecología y sus derivados han sido usurpados, secuestrados, por así decirlo, por los movimientos sociales, ONG y partidos políticos “verdes”, por lo que los científicos y técnicos, sobre todo en el medio académico anglosajón, utilizan en la actualidad las expresiones environmentalism y environmental sciences, y se autodenominan environmentalists—nombre con que, precisamente, se designaba a los pioneros de los movimientos conservacionistas y medioambientales, precursores de los actuales ecologistas—en vez de ecologists, por las consabidas connotaciones de este término, que se usa en nuestro tiempo presente para designar a un adepto a una ideología, a una cosmovisión basada en un conjunto de valores, creencias, sentimientos y actitudes políticas y sociales que muchas veces tienen poco que ver con la ciencia.[6] Un antecedente muy claro de la actual ciencia de la ecología es la historia natural, pese a que los primeros proponentes de la ecología como ciencia minusvaloraron la labor de muchos naturalistas, a los que consideraban, no sin cierta razón, aficionados con espíritu estético y artístico, amantes de la naturaleza y diletantes coleccionistas de datos, dibujos y ejemplares disecados (Haeckel, por ejemplo, en el mismo discurso antes citado, afirmó que “en la historia natural se ha tratado a la ecología de los animales con bastante inexactitud”).[7] Lógicamente hubo grandes naturalistas que contribuyeron, entre la segunda mitad del siglo XVIII y primer tercio del XIX (muchas veces desde posiciones pre-científicas: creacionistas, teleológicas, etcétera), al posterior desarrollo de la ecología como ciencia. Entre los principales, Carl von Linné (o Carolus Linnaeus), quien propuso una naturaleza en perfecto equilibrio, pues todas las interacciones entre organismos y el medio ambiente estaban reguladas con precisión mecánica; Georges de Buffon, uno de los iniciadores de la zoo-geografía; Jean-Babtiste Lamark, quien propugnó que los caracteres adquiridos eran heredables; Alexander von Humboldt, iniciador de la geografía de las plantas; y principalmente, Charles Darwin, un tanto posterior a los antes citados, quien junto con Alfred Russel Wallace introdujo el concepto científico de evolución, uno de los pilares actuales de las ciencias biológicas y medioambientales.[8]

La ecología como ciencia

La moderna ciencia del medio ambiente es bastante nueva. La primera sociedad profesional, la British Ecological Society data de 1913, y el primer texto académico de relevancia es de 1953, Fundamentals of Ecology. Escrito por Eugen P. Odum, tuvo gran influjo en la incorporación en la ciencia de la ecología de las entidades denominadas ecosistemas, término introducido por Sir Arthur Tansley en 1935. Eugen, así como su hermano Howard tuvieron como mentor—este último incluso fue alumno suyo en Yale—al que se considera uno de los creadores de la ecología científica moderna, Georg Evelyn Hutchinson, también maestro de otro pionero de las ciencias medioambientales en Estados Unidos, Raymond Lindeman, a quien se debe el concepto de “dinámica trófica” (o cadena alimentaria) en los ecosistemas. La ecología surgió para el estudio de todas las formas de vida que han existido en la Tierra y de todas las relaciones medioambientales en las que estén presentes seres vivos, y como una ciencia de síntesis que se apoya en la física, la química, la geología, la biología molecular y la biología de los organismos para explicar ciertos fenómenos. En la actualidad, las ciencias medioambientales son un conjunto de disciplinas con mayor o menor desarrollo teórico y formal; con más o menos dependencia de acontecimientos históricos, saberes empíricos, inductivos y descriptivos y análisis de casos únicos, sin apenas principios unificadores entre estos conocimientos. Por lo tanto, nos hallamos con grandes lagunas de información, datos de observaciones escasos y poco fiables y superficialidad de muchas de las teorías. No es infrecuente que los datos y hechos se encuentren contaminados y condicionados por intereses políticos y presupuestos ideológicos.[9] Hay un dicho popular entre los expertos que dice que la ecología tiene pocos, si tiene alguno, principios científicos, pero está llena de conceptos.[10] Tal vez sea algo exagerado, pero coincide bastante con la opinión del físico Freeman Dyson, uno de los científicos de mayor prestigio en la actualidad, a propósito de las ciencias medioambientales.[11]

“La biosfera es lo más complicado a lo que tenemos que enfrentarnos nosotros los humanos. La ciencia de la ecología planetaria es aún joven y está subdesarrollada. No debe extrañarnos, pues, que expertos honrados y bien formados e informados puedan estar en profundo desacuerdo sobre los hechos”.

Como vemos, el debate atañe no sólo a los conocimientos propiamente dichos (hechos y teorías), sino que es de carácter más fundamental, pues afecta a las bases gnoseológicas de estas ciencias (ontología, epistemología y metodología) y a sus relaciones con las ciencias sociales y humanas. Uno de los temas más controvertidos es el de las llamadas entidades ecológicas y su estatus dentro del realismo científico (incluso el llamado “moderado”). Por ejemplo, la consideración de ciertas comunidades bióticas como organismos (o superorganismos), ¿es una metáfora o la definición de una entidad real, con existencia propia, como pueden ser un árbol o un elefante? Esta visión de la ecología en la que prima la colectividad frente al individuo, se la debemos a Frederic E. Clements, que dio origen a la llamada escuela ecológica “clementsiana”.[12] Un caso extremo de esta escuela de pensamiento ecológico es la controvertida y muy especulativa hipótesis de Gaia, que considera a toda la biosfera como un superorganismo con vida y entidad propias (para algunos movimientos ecologistas, no se trata de una hipótesis sin verificar y muy discutible, sino que la dan por cierta y hablan del “paradigma de Gaia”).[13] Técnicamente, tocante a este aspecto, se habla de dos escuelas: la “merológica” y la “holológica”. La primera (o “autoecología”) se centra en el análisis de los componentes de las entidades ecológicas. La segunda, también llamada “sinecología” (synecology, en su formulación original), se orienta al estudio de las relaciones entre las entidades en un sistema ecológico en vez de en las propias entidades.[14] Muy relacionada con esta dualidad de escuelas de pensamiento ecológico, se halla la controversia sobre el reduccionismo y el holismo, discusión que ha perdido gran parte de su significado epistemológico para convertirse en querella ideológica y política.[15] Para los ecologistas, llamar reduccionista a un científico o experto en problemas medioambientales es un insulto y una descalificación, pese a que los avances realmente importantes en el conocimiento de la vida y su relación con su entorno se han realizado aplicando siempre algún tipo de reduccionismo metodológico y explicativo.[16] En la actualidad, la posición que más aciertos—y consenso entre los científicos y expertos más prestigiosos de la biología y de la ecología científica—está cosechando, se basa en el reduccionismo ontológico, un reduccionismo metodológico parcial y el rechazo del reduccionismo epistemológico extremo. Brevemente, y con palabras llanas, el recuccionismo ontológico afirma que todas las entidades de la naturaleza, en su nivel más elemental, están formadas por los mismos componentes, los cuales siguen leyes universales en sus interacciones, negando la existencia en los seres vivos de otros componentes—sean de naturaleza vitalista o de algún otro origen fundado en una supuesta metafísica específica de la biología o de la ecología—distintos de los de la materia inorgánica.[17] El metodológico sostiene que los sistemas, por muy complejos que sean, se pueden estudiar por partes, como se hace en ecología teórica cuando se plantean y analizan matemáticamente modelos de ecosistemas concretos (o parte de ellos, como sistemas complejos con propiedades emergentes) o se generaliza por inducción a partir de casos particulares (case studies). Finalmente, el reduccionismo epistemológico extremo (o fuerte) afirma que, en principio, todas las leyes y entidades de una disciplina científica pueden deducirse de las de nivel jerárquico inferior, como sería el caso de poder inferir toda la biología a partir de la biología molecular, y ésta, de la química y la física.[18]

Esta postura más acertada y fiable que se acaba de exponer se puede denominar también como holismo científico o afirmación de la emergencia de entidades y leyes basadas en la complejidad de los sistemas (“emergentismo”). Como resumen, en la Tabla número 1 se recogen los distintos significados del término holismo.

Holismo mal entendido Holismo científico (“emergentismo”)
Ontología: La unidad básica es el todo, que es independiente de las partes

Epistemología: El conocimiento de las partes ni es necesario ni suficiente para entender o explicar el todo.

Ontología: El todo depende de las partes, aunque algunas propiedades del todo no lo son de ninguna de sus partes.

Epistemología: El conocimiento de las partes es necesario aunque no suficiente para entender o explicar el todo

TABLA 1

Muy frecuentemente, el holismo es una excusa para que muchos ecologistas, invocando el carácter multidisciplinar tan deseable y necesario en los estudios medioambientales, mezclen. sin ton ni son, hechos y datos con valores e ideologías; esto es, formen un baturrillo de ciencia, ética y política.[19] Un ejemplo muy reciente de esta situación lo encontramos en el llamado “caso Lomborg”, o lo que es lo mismo, el debate surgido de la publicación de su libro El ecologista escéptico.[20] Analizando dicho debate, observamos claramente la facilidad con que acaban politizándose las disputas de origen fundamentalmente técnico. Además, este caso permite confirmarnos en nuestra idea de la inmadurez de las ciencias medioambientales y el desacuerdo entre expertos sobre la interpretación y fiabilidad de los datos estadísticos. Otra importante enseñanza del “caso Lomborg” es la facilidad con la que la escasez y debilidad de las series estadísticas de dichos datos medioambientales permite que muchos técnicos y activistas ecológicos se dejan atrapar—incluido el propio Lomborg— por las arenas movedizas de los errores y falacias propios de los razonamientos estadísticos—tan frecuentes e importantes en las ciencias del medio ambiente—: analogías débiles; muestras inadecuadas, insuficientes o sesgadas; confusión entre significación estadística y explicativa o causal; conclusiones injustificadas del tipo post-hoc; sustitución de la regla por su excepción (tipo accidente y accidente inverso), etcétera.

Valores estéticos y romanticismo medioambiental

Si resulta difícil rastrear la evolución de la ecología como ciencia, aún lo es más cuando queremos investigar la historia de los valores éticos y estéticos que las distintas culturas han asignado a la naturaleza y a la relación del ser humano con ella.[21]. Generalmente se acepta por muchos ecologistas, de forma acrítica, que la naturaleza y la religión están o han estado más íntimamente ligadas en muchas de las llamadas culturas indígenas (principalmente, las de los indios norteamericanos) que en la occidental. Asimismo, se considera que las filosofías orientales propician una actitud más respetuosa del hombre con la naturaleza, e incluso lo integran total y armónicamente en el espíritu universal y cósmico que suponen es la esencia o espíritu de la naturaleza. Hay mucho de mito y de leyenda en esta versión sacralizada—o indicativa de una profunda sabiduría ecológica mística, o esotérica e intuitiva—de la relación de la especie humana con su entorno, bien sea parcial o global. La literatura ecológica sobre el denominado conocimiento ecológico tradicional (traditional ecological knowledge, o TEK), está llena de retórica barata y de ocultación de la realidad. Se seleccionan los hechos que interesan a la leyenda arcádica y se omiten aquellos que demuestran que el llamado expolio de la naturaleza no es privativo de la moderna cultura occidental, sino que ninguna otra está exenta de prácticas extintivas y destructivas del medio ambiente. En muchos de estos textos, el relativismo cultural extremo de ciertos antropólogos y ecologistas les lleva a inventarse unos conocimientos ecológicos tradicionales que igualan o superan a los que nos están proporcionando las modernas disciplinas medioambientales. Cierto que el conocimiento empírico y tradicional sobre su medio de subsistencia que han desarrollado algunas culturas antiguas y que los ecologistas nos quieren presentar como ejemplos de sabiduría ecológica innata, puede ser de gran utilidad; pero sin duda muchas de sus prácticas medioambientales eran y son tan equivocadas como las de todas las demás culturas, salvo, quizá, que el alcance del daño al medio ambiente estaba limitado localmente, y en proporción al poder destructivo de sus medios tecnológicos.[22] Las agresiones al entorno natural no son exclusivas de la moderna civilización industrial y tecnológica de Occidente, aunque en la actualidad, el posible perjuicio es cada vez más grave y global.

La literatura medioambiental romántica se nutre principalmente de la Naturphilosophie del idealismo alemán, cuya visión del hombre y la naturaleza se basaba en la unidad metafísica: unidad de la propia naturaleza, unidad del conocimiento sobre ella, y unidad del espíritu humano con el de la naturaleza.[23] Ejemplo cabal de este pensamiento es la siguiente cita debida a Friedrich W. J. Schelling, uno de los principales exponentes de esta corriente filosófica:

“La Naturaleza debe ser la Mente hecha visible, la Mente, la invisible Naturaleza. He aquí, en la absoluta identidad de la Mente dentro de nosotros y la Naturaleza fuera de nosotros, cómo debe resolverse el problema de una Naturaleza externa”.

Se caracteriza dicha corriente literaria medioambiental por el rechazo de la filosofía materialista y de la instrumentación y subyugación de la naturaleza durante la revolución industrial; la sacralización neopanteísta de la naturaleza y la recuperación de los mitos del buen salvaje y de la Arcadia perdida. Algunos de los principales representantes de esta literatura fueron William Wordsworth (1770-1850), el poeta inglés del paisaje de Lake District, en Cumbria, Inglaterra; Ralph Waldo Emerson (1803-1882), poeta y filósofo americano, que mezcló el platonismo con ideas o creencias hinduistas, budistas y de pensadores persas de la antigüedad para formar un sistema filosófico que llamó “trascendentalismo”, filosofía que inspira su ensayo Nature (1836) en el cual desarrolló su idea de “unidad mística de la naturaleza”; Henry David Thoreau (1817-1862), vecino y amigo de Waldo Emerson y, también como él, “tracendentalista”, cuya obra más conocida es Walden or the Life in de Woods (1854), si bien su pensamiento ecológico, en línea con el conservacionismo clásico, quedó mejor expresado en su ensayo Succession of Forest Trees, publicado póstumamente en el libro titulado Excursions; Walt Whitman (1819-1892), otro poeta americano, también “trascendentalista”, autor de Leaves of Grass y When Lilacs Last in the Dooryard Bloom’d (de Memories of Lincoln) y, finalmente, John Muir (1838-1914), de quien nos ocuparemos más adelante como fundador del Sierra Club.

Es peculiaridad común de esta literatura romántica sobre el medio ambiente su defensa de los valores estéticos de la naturaleza salvaje e incontaminada aún por la acción del hombre, sus industrias y su pujante desarrollo urbano. En pleno crecimiento exponencial de la revolución industrial, basada ya enteramente en el conocimiento científico y técnico, surge el rechazo del materialismo y de la instrumentación y subyugación de la naturaleza al progreso tecnológico y económico—un prometedor desarrollo social exaltado con gran optimismo por muchos pensadores cuando terminaba el siglo XIX—que para estos escritores es consecuencia directa de la industrialización. Es, ante todo, una postura conservacionista (conservadora y burguesa, según la terminología del marxismo clásico) de la belleza y la limpieza del entorno natural cercano—la pulcritud, libre de basura, de “mi patio trasero” (“not in my back yard”)—, sin que aparezcan aún de forma clara ni la inquietud ni la preocupación por el medio ambiente global, fruto de lo que los ecologistas llaman “una cosmovisión ecológica moderna”.

El paso del conservacionismo medioambiental a la implantación de los modernos movimientos cívicos ecológicos y a las organizaciones y partidos que los controlan, es bastante impreciso. Para algunos historiadores de estos movimientos ecológicos, el citado escritor John Muir, un escocés afincado en California durante los cuarenta y seis últimos años de su vida, representa un mojón importante en el camino del conservacionismo al ecologismo actual. Pues además de naturalista y escritor en defensa de la naturaleza, fue fundador del Sierra Club (1892), especie de embrión de las actuales ONG ecologistas. Asimismo, impulsó políticamente la necesidad de crear parques nacionales para la protección de entornos naturales de características medioambientales especiales y características. Fue inspirador directo y principal de la creación, en tiempos del presidente Theodore Roosevelt, del primer parque nacional estadounidense, el de Yosemite (por ello, su consideración de “padre de los parques nacionales”).

Valores y éticas del ecologismo

Con el paso del conservacionismo al activismo ecológico empieza a tomar fuerza la idea de formular una filosofía, una ética para la relación de los humanos con el medio ambiente. Surge, además, el concepto de gestión medioambiental responsable, uno de cuyos primeros teóricos fue el estadounidense Aldo Leopold (1886-1948), que fue funcionario del US Forest Service y evolucionó desde la propugnación y organización de programas de erradicación entusiasta de todos los depredadores, hasta la defensa, igualmente activa, del derecho a existir de todos los miembros de la comunidad terrestre.[24] Su gran influencia en el pensamiento de los movimientos ecologistas modernos se debe a sus artículos publicados originalmente en revistas tales como American Forest, Journal of Forestry y Journal of Wildlife Management, los cuales acabaron formando parte de su célebre libro póstumo A Sand County Almanac. En muchos de estos ensayos aparecen esbozados o se discuten con detalle algunos de los principales problemas que surgen al tratar de formular una ética medioambiental basada en una serie de valores de los que se puedan derivar programas de acciones políticas y sociales. Leopold sostuvo una concepción organicista de la Tierra, entendida en el sentido de las doctrinas de Ouspensky, una postura filosófica de raíces vitalistas, opuesta al mecanicismo.[25] En el pensamiento ecologista actual, sobre todo en el de la llamada ecología profunda (deep ecology),[26] es muy frecuente encontrar concepciones vitalistas (o “neovitalistas”) de la biosfera, sean de carácter sagrado o de esoterismo panteísta o pampsiquista, en línea con las especulaciones seudofilosóficas de la new age (Cf.: nota número 13). Leopold lo expresa así:[27]

“Hay una concepción mecanicista de la Tierra como nuestra proveedora física y como lugar que nos hace de soporte.” [...] A esta concepción se opone  otra: el mundo es un organismo vivo y la tierra, las montañas, los ríos, la atmósfera, etcétera, son órganos o parte de órganos, de un todo coordinado, cada parte con una función definida”

El mecanicismo se confunde frecuentemente con el determinismo, y éste, con la predictibilidad. Newton y su física, así como el racionalismo ilustrado, son las bestias negras de muchos pensadores de los movimientos ecologistas, que no es raro que recurran a la seudociencia para asentar sus creencias sobre la naturaleza viva e inerte.[28]

Leído esto, puede parecer que Leopold es uno de los iniciadores de la llamada ética ecocéntrica (o biocéntrica), por contraposición a la tradicional, que se considera antropocéntrica. La visión ecocéntrica, en su sentido más general y laxo, es bastante evidente y trivial: la especie humana es una más de las que comparten la Tierra, no la elegida; forma parte integrante del ecosistema global o biosfera, y la salud y bienestar razonable de los seres humanos, y hasta su supervivencia como especie, dependen del buen estado del medio ambiente, tanto local como global.[29] En su sentido más específico que le dan muchos teóricos y pensadores ecologistas, esto es, que todo se debe supeditar, incluyendo la especie humana, su bienestar y hasta su supervivencia, a una rígida axiología y a una imprecisa teleología de la biosfera, es una base muy frágil y discutible para fundamentar una ética del hombre y del medio ambiente. Básicamente porque la especie humana es la única que tiene una consciencia capaz de crear éticas y actuar conforme o en contra de sus preceptos[30]. Por mucho que se quiera extender la consciencia a otras especies, o incluso a la propia naturaleza como un todo (“Nature knows best”), [31] la evidencia empírica demuestra que ninguna otra especie posee en su cerebro funciones altamente jerárquicas de pensamiento abstracto capaces de la autoreflexión y de la institución de éticas. En resumidas cuentas, se trata del debate entre los que opinan que, resolviendo primero las crisis medioambientales se solucionarán los problemas de la humanidad, y los que piensan que hay primero que ocuparse de los graves desajustes, precariedades e injusticias que sufren muchos seres humanos, porque así se acabarán arreglando todas las dificultades ecológicas y los abusos y agresiones contra los ecosistemas.

El pragmatismo de Aldo Leopold—influjo de Arthur Twining Hadley, típico exponente de la escuela pragmática americana clásica—le llevó al convencimiento de que, para bien o para mal, los seres humanos iban a alterar la biota. Además, nunca cuestionó su derecho a hacerlo, siempre que las modificaciones fuesen consistentes con el conocimiento medioambiental (gestión responsable e inteligente del medio ambiente) y que, a largo término, sirvieran para proteger la vida humana y de la demás vida en la Tierra, de la cual aquella dependía.[32] Sin embargo, muy pocas veces se destaca en los libros y ensayos de los ecologistas actuales la componente pragmática del pensamiento ecológico de Leopold. Aparentemente, la razón es que los partidarios de la ecología profunda y los teóricos más importantes de las organizaciones ecologistas, en vez de estudiar y citar los escritos de Aldo Leopold, se suelen basar en la interpretación que de ellos hizo J. Bair Callicott. Para este influyente escritor ecologista, proponente de una ética basada en el monismo ecocéntrico, el pluralismo del pragmatismo clásico norteamericano es incompatible con una ética unitaria, basada en valores intrínsecos de la biota y de la tierra que la acoge y sostiene. El pragmatismo, muy ligado según este intérprete de Leopold, al utilitarismo humano, conduce a una ética necesariamente antropocéntrica, basada en valores instrumentales en vez de intrínsecos de las entidades de la ecología.[33]

El nudo gordiano de la ética ecológica

Para muchos ecologistas, ya sean teóricos, técnicos o activistas políticos, el centro del debate sobre la ética ecológica se encuentra en las distintas acepciones y variaciones conceptuales de las expresiones valor instrumental y valor intrínseco, y la elección de una de ellas como base sólida en la que fundamentar dicha ética. Generalmente, se considera a G. E. Moore como el primer filósofo moderno que abordó con detalle el problema de los llamados valores intrínsecos. En su libro Philosophical Studies, de 1922, escribió que “decir que un cierto valor es ‘intrínseco’ significa… que la cuestión de si una cosa lo posee… depende sólo de la naturaleza intrínseca de la cosa en cuestión.” Anteriormente, en su texto de 1902 Principia Ethica, nos dio una receta práctica para decidir qué cosas tienen un valor intrínseco. Para ello, “es necesario considerar cuales son las cosas que, si existieran por si mismas, en aislamiento absoluto, juzgaríamos entonces que su existencia era buena.” No es de extrañar, dadas estas premisas, que Moore se inclinara a pensar que, muy probablemente, era imposible asignarle un valor intrínseco a cosa alguna (sólo excluía las experiencias, que podían ser valiosas aunque se experimentaran en el aislamiento total).[34] Realmente, la discusión sobre la existencia de valores intrínsecos en la naturaleza animada e inanimada (o en el cosmos, en general) es un debate estéril y, muchas veces, puramente metafísico, sin que pueda aportar nada a la práctica cotidiana del estudio y resolución de problemas medioambientales. Tampoco sirve en este debate ontológico sobre esencias y propiedades, recurrir a Hume y a su distinción entre cualidades primarias y secundarias de los entes—deudora de la tradición empirista—pues dicha escuela de pensamiento filosófico no tiene respuesta para la descripción y explicación científica del mundo y de las cosas que hay en él. Así, por ejemplo, el color no es más que un fenómeno físico que tiene que ver con las longitudes de onda de las radiaciones electromagnéticas incidentes y reflejadas, y con la respuesta de los órganos visuales y su consecuente procesado neurológico de los distintos seres vivos que reciben el reflejo.[35] Se argüirá que la discusión sobre los valores intrínsecos es más una cuestión subjetiva y de sentimientos que objetiva y empírica, y que por tanto, no cabe recurrir a las ciencias naturales para rechazarlo o minusvalorarlo. Mas si así se piensa o se argumenta, se cae en la contradicción de que el valor intrínseco de algo, para serlo, debe ser independiente de la subjetividad del que se lo asigna. Es muy difícil reconciliar el concepto tradicional de valor intrínseco con el pluralismo subjetivo, máxime si tenemos en cuenta la estrecha relación entre subjetividad y enculturación. Adicionalmente, aparecen problemas y paradojas cuando se trata de determinar cuales son las entidades ecológicas a las que se les puede y se les debe asignar valores intrínsecos. ¿Al individuo? ¿A una especie? ¿A una comunidad biológica? ¿A todos y cada uno de los biosistemas o a la biosfera, punto culminante del holismo extremo de muchos ecologistas? ¿Dónde trazamos la frontera entre holismo y reduccionismo a la hora de asignar valores intrínsecos? Hay, desde luego, oráculos de los movimientos ecologistas que no se arredran ante estas dificultades conceptuales e intentan formular nuevas teorías de los valores intrínsecos. Tal vez el más notorio de estos intentos sea el del citado Callicott, quien mezclando ideas sacadas del darwinismo con las propuestas de Hume sobre objetividad y subjetividad de los observadores y la ya mencionada dualidad de cualidades; añadiendo unas citas sobre el flujo energético en los biosistemas, espigadas de ciertas interpretaciones muy especulativas de la termodinámica de los sistemas disipativos, y, finalmente, una guinda de cháchara basada en explicaciones ad hoc de la física cuántica, sostiene haber resuelto el dilema, haciendo desaparecer la clásica dicotomía de los valores en intrínsecos e instrumentales.[36]

Tengo para mí que todo esto se reduce a un apriorismo del autodenominado pensamiento social alternativo, progresista y ecológico: que los valores instrumentales son intrínsecamente perversos, por egoístas, conservadores, capitalistas e insolidarios. No creo que merezca la pena rebatir esta simplicidad, baste tal vez con decir que, desde un punto de vista naturalista, todos los valores de los entes ecológicos son instrumentales (o utilitarios) y dependientes del contexto (individual, social, histórico, cognitivo, etcétera). Lo cual no implica, necesariamente, caer en el vacío del relativismo ético total. La experiencia nos enseña que los problemas éticos o de valores se presentan más acuciantemente cuando es necesario elegir entre una pluralidad de opciones asociadas a valoraciones distintas, muchas veces conflictivas e, incluso, contradictorias y excluyentes entre si, pero que desde un punto de vista racional, son igualmente válidas. En resumen, cuando nos encontramos ante situaciones en las que podemos elegir entre A y B, pero no podemos tener A y B a la vez. No puedo explayarme aquí sobre mi convencimiento de que es posible establecer, en esos casos, una jerarquía de valores mediante el pragmatismo, la tolerancia, y la predisposición a llegar a acuerdos lo más convenientes posibles, obviando aquellas opciones en las que la evidencia empírica y científica, la experiencia o el consenso nos indican que son las peores y menos deseables. En suma, debemos buscar y tratar de asentar una ética basada en la claridad de ideas, compatible con nuestro mejor conocimiento científico, libre de prejuicios infundados y fundamentalistas, que sea capaz de establecer con suficiente precisión y extensión una escala de valores para cada caso particular, y siempre sujeta a la discusión y modificación para respetar un modus vivendi basado en acatar nuestra pluralidad cultural e individual a la vez que nuestra unidad como una especie totalmente dependiente de la biosfera, nuestro único hábitat disponible de momento.

Economicismo y análisis coste/beneficio

Ocurre, empero, que se suele asociar el valor instrumental con la simple valoración económica de las cosas o las acciones. Desembocamos así en otra disputa entre expertos en cuestiones medioambientales. Por un lado está la visión predominantemente economicista y, por otro, la fundamentalmente ecológica. Se suele también decir que los primeros son optimistas respecto del ingenio y la tecnología humana para resolver las crisis medioambientales y de recursos básicos y no renovables, y que los segundos adoptan posturas pesimistas cuando no, netamente catastrofistas. Los ecologistas acusan a los economistas de recurrir constantemente a los análisis de coste/beneficio y a incurrir con frecuencia en la falacia de la relación directa entre precios y escasez (o abundancia) de los recursos no renovables. En parte, es cierta esta segunda observación, ya que es típico de muchos economistas argumentar que la escasez indica necesariamente una subida de precios; y que cuando esto no ocurre, es que no hay tal escasez de dichos recursos, olvidando incluir en el argumento la premisa de que el precio no sólo es función de la abundancia o escasez, sino del hallazgo de nuevas reservas, del abaratamiento de la puesta en el mercado de dichos recursos, así como del menor consumo debido a su sustitución por productos sintéticos o de distinta naturaleza, pero que realizan la misma función. Para algunos, como por ejemplo el economista americano Julian Simon, mentor del citado y polémico Bjørn Lomborg, este ciclo no tiene un final previsible, pues la confianza en el intelecto humano para crear continuamente tecnologías que resuelvan los problemas de escasez de recursos naturales, es absoluta.[37] Es claro que los ecologistas no comparten para nada el optimismo desbordado de Simon y sus seguidores. Lo curioso es que, en general, esta visión de los economistas, ligada al progreso y al crecimiento económico, parece ser, para muchos políticos y activistas “verdes”, un mal exclusivo del capitalismo liberal, olvidando que el del Estado del marxismo clásico y ortodoxo puede ser—y de hecho lo fue—tan o más agresivo con la naturaleza y esquilmar en igual o mayor medida los recursos no renovables. En realidad, la tradición marxista estaba más incapacitada que la liberal para afrontar la crisis de conciencia ecológica que creó en los países de economía de mercado los movimientos sociales de finales de la década de los 60 del siglo pasado. Sólo cuando los marxistas, y en general los partidos socialistas y socialdemócratas, vieron el gran éxito social y político de los movimientos cívicos “verdes”, empezaron a interesarse por cuestiones medioambientales. Entonces observaron un importante movimiento capaz de producir cantidades notorias de votos e intentaron influir en él, pero fue y es simplemente una cuestión de interés en el poder político más que un intento sincero de incorporar en sus programas y planteamientos económicos las tesis y propuestas de los ecologistas, lo que significaría cambiar de raíz la ideología básica de progreso y desarrollo social de la izquierda.[38] Es verdad que algunos partidos políticos “verdes”, cuando se han visto involucrados en el gobierno (como ha sucedido, principalmente en Alemania), han empezado a adoptar posturas más pragmáticas y han visto como inevitable la necesidad del análisis de coste/beneficio. Por supuesto que tal análisis es irrealizable desde posturas fundamentalistas basadas en valores intrínsecos arbitrarios y en éticas extremadamente ecocéntricas. Mas aunque se adopte un utilitarismo, moderado por el respeto a los derechos humanos y a ciertas reglas morales básicas sobre el medio ambiente, no es fácil muchas veces llevar a cabo el análisis en términos puramente económicos. Pues, ¿cómo cuantificar la biodiversidad y sus beneficios? ¿Qué importancia le dan los seres humanos de diferentes culturas a un aire puro y a un entorno estéticamente placentero? ¿O a la conservación de especies en peligro de extinción? Estas y otras tantas preguntas similares tienen difícil respuesta, incluso en términos cualitativos. Se podrá argumentar que algunos problemas medioambientales que afectan a la salud, se pueden cuantificar evaluando el ahorro sanitario que se consigue previendo las posibles patologías que puedan provocar y su consiguiente alivio o curación. Pero ésta, generalmente, es sólo una pequeña parte del análisis, que resulta así muy incompleto. Sin embargo, en general, podemos calcular—aunque frecuentemente con grandes desviaciones finales según la magnitud y complejidad del problema—el coste de las acciones orientadas a restaurar y conservar tanto ecosistemas como toda la biosfera. Pero aquí también hay que introducir costes intangibles, como los sacrificios en consumo y confort que, para ciertas sociedades, conllevan muchas de esas medidas. Tal vez por estas dificultades, y por motivos de estrategias políticas, rara vez las ONG ecologistas y los partidos “verdes” informan de los costes que suponen sus propuestas y programas. Indudablemente, en algunos casos, como el del cambio climático, el problema sea tan grave y acuciante que no quede más remedio que empezar a tomar medidas cuanto antes, sea cual sea su coste. Mas ello no es óbice para que los ciudadanos estén bien informados de lo que les va a costar, en dinero y en comodidades.

Desarrollo sostenible y OGM

Ante esta realidad, se recurre a grandes generalidades que acaban convirtiéndose en manidos tópicos, como el llamado desarrollo sostenible. Todos los ecologistas y políticos “verdes” hablan de esta estrategia (que ha acabado contagiado a la izquierda tradicional), aunque no hay acuerdo ni en lo que realmente significa ni en cómo ponerla en práctica, aunque, normalmente, se propugnan drásticas medidas de control y gran intervención estatal en los procesos económicos e industriales (algunas propuestas rozan el “estalinismo ecológico”). Es inevitable, en todos los casos, que se produzca la contradicción de que si el crecimiento es sostenible, requiere que sea acumulativo, y por muy reducidos que sean los incrementos anuales, como acaece con el interés compuesto, el acrecimiento es exponencial, y transcurrida una fracción insignificante del tiempo que la humanidad lleva habitando nuestro planeta, se llega a la saturación, y es imposible seguir sosteniendo ningún tipo de desarrollo[39]. Para escapar de este callejón sin aparente salida cabe la solución del crecimiento cero o negativo, lo cual es, dada la situación de una gran parte de la humanidad, éticamente inaceptable y políticamente inviable. La alternativa es apostar por que el avance del conocimiento científico y la tecnología que se pueda desarrollar a partir de él, nos permitan ampliar sustancial, aunque siempre limitadamente, los confines del desarrollo. Mas de nuevo nos topamos con posturas frecuentemente anticientíficas y seudocientíficas de los teóricos y líderes de los movimientos ecologistas.[40] Como acaece en el caso de los organismos genéticamente modificados (OGM, esto es, por ejemplo, plantas y animales transgénicos), donde el exceso de celo puesto en aplicar a rajatabla el llamado principio de precaución va bastante más allá de lo científicamente razonable para la evaluación de los posibles riesgos. La pretensión de exigir la demostración del riesgo nulo, la seguridad total, es un disparate científico que se usa en demasiadas ocasiones falazmente para impedir, incluso, la investigación sobre la naturaleza y alcance de los propios riesgos medioambientales y de salud de los consumidores que se pueden derivar de productos obtenidos mediante las nuevas biotecnologías. [41] Al rechazo de muchos ecologistas a los OGM, basado en la exageración de los peligros de contaminación genética de cultivos más o menos próximos a aquellos, que supondría comprometer en mayor o menor medida la biodiversidad del entorno, y en la desmesurada estimación de los hipotéticos daños para la salud de los consumidores, se junta, en este caso, el de los profetas y propagandistas de los movimientos antiglobalización y “altermundistas”, derivado del recelo de la imposición del llamado “monopolio de las semillas” y otros productos asociados—como los pesticidas específicos—por parte de una pocas y demoníacas multinacionales de biotecnología de la agricultura y los alimentos (de las cuales, Monsanto es el Lucifer), lo que condenarían a la pobreza y a la hambruna por los siglos de los siglos a los países pobres y subdesarrollados. Estas creencias y planteamientos políticos han calado hondo en la opinión pública de muchos países europeos, lo que ha ocasionado moratorias en la UE, a veces, injustificadas, y largos, difíciles y muy costosos procesos para la aprobación de cultivos transgénicos. Es muy probable que esta estrategia, que se basa en intentar poner puertas al campo, acabe produciendo el efecto contrario al que se pretende, pues cuando los OGM se acaben implantado y generalizando, cosa poco menos que inevitable, el monopolio será mucho mayor del actual, ya que sólo unas pocas y muy poderosas empresas de biotecnología habrán sido capaces de superar los obstáculos europeos y de otros países, basados, repito, en una interpretación extrema del principio de precaución, a la investigación, desarrollo y comercialización de sus productos. Cuando esto ocurra, acabarán teniendo un dominio abrumador del mercado. Esta situación europea, forzada por una opinión pública, cuyo desconocimiento y credulidad han sido convenientemente manejados para lograr una fe ciega en creencias irracionales y supercherías, es muy posible que nos deje en desventaja científica y tecnológica respecto de otros países, principalmente Estados Unidos. Pero cuando numerosas ONG se oponen a las donaciones estadounidenses de grano a países africanos que sufren una tremenda hambruna, por la falaz y absurda razón de que, por ser transgénico, es perjudicial para la salud, ya no es un problema de posible retraso tecnológico, sino un grave error, casi un delito de lesa humanidad.[42] Un ejemplo paradigmático a la vez que patético de esta “guerra de las semillas y de los OGM” lo encontramos en la célebre ecofeminista, prolífica escritora de panfletos y líder del International Forum on Globalization, la hindú Vandana Shiva. Pese a que, al parecer—y no tengo razones para dudarlo—es doctora en Física Teórica, es una relativista cognitiva extrema, una especie de “ludita posmoderna”, y sus dogmatismos e ignorancia de los más sencillos principios agrícolas son un peligro público, no solo para su país, sino para muchos otros del Sur de Asia, donde se la escucha con devoción y respeto.[43]

Párrafo aparte merece el movimiento ecológico contracultural más ligado a los foros antiglobalización y “altermundistas” y a la new age: la ecología profunda y sus derivados, como el ya citado ecofeminismo. La ecología profunda (deep ecology o también ecosophy) es tan fundamentalista y dogmática, tan mística y esotérica que, más que una corriente ecologista de talante básicamente anticientífico, es una religión neopanteísta y pampsiquista, sin iglesias y con grandes dosis de sincretismo y relativismo cultural posmoderno extremo. Como ya se ha dicho anteriormente en una nota a pie de página, surge de los escritos de Arne Naess, y se basa en un desprecio visceral por el conocimiento racional y empírico de la ciencia, y su sustitución por una arcana sabiduría de nuestro “yo interior y espiritual” y la sapiencia trascendente de la Madre Tierra. Por su parte, el ecofeminismo culpa al patriarcado y al antropocentrismo de todos los males de la biosfera, y propone una ética feminista para la ecología, basada en la idea de la naturaleza como diosa femenina que nos nutre, cuida y protege.[44]

Deberes y derechos: la posteridad y los animales

Para terminar este sucinto repaso a las propuestas de éticas medioambientales, nos ocuparemos brevemente de las posturas que se quieren fundamentar en la moral y la justicia ecológica basada en los derechos, más que en los valores en si. Llama la atención, a este respecto, la facilidad con que se invocan las generaciones futuras como razón para adoptar posturas ecologistas más o menos extremas. Sobre todo en los países desarrollados, cuyas pautas reproductoras de su sociedad difícilmente harán posible que tengan posteridad. Curiosamente, hay muy poca literatura que aborde, desde un punto de vista racional y analítico, el problema de los derechos de las futuras generaciones (y la que hay, es a partir de mediados de los años 70 del siglo pasado). Principalmente, porque es muy difícil hablar de un sujeto de derecho cuya existencia es puramente hipotética y que carece de la posibilidad de tener deberes para con nosotros. Adicionalmente, la creciente inclinación teórica de los guías intelectuales ecologistas y de los movimientos y las ONG, en general, hacia una ética ecocéntrica y de valores intrínsecos, hace que se pueda uno incluso preguntar si es un valor positivo la continuidad de la especie humana. Si a esto añadimos la dificultad, por no decir imposibilidad de los seres humanos de sentir preocupación real, la que justifica privaciones y sacrificios, por generaciones posteriores a la de sus nietos, como mucho—piénsese en la gran crisis actual de las tradicionales relaciones familiares en muchas sociedades desarrolladas—, no debe sorprendernos esta falta de discusión sobre nuestra posteridad. Cierto que se han hecho propuestas desde el utilitarismo, tanto intentado justificar el valor de la continuación de la especie humana como apoyándose en posturas estéticas, comparando nuestra preocupación por legar en buen estado nuestro patrimonio artístico y cultural con la preservación de la belleza de la naturaleza.[45] Se pueden poner muchas objeciones a estas propuestas, tanto desde el punto de vista pragmático (hay diferencias sustanciales de todo tipo entre la conservación de obras de arte y la de las bellezas naturales), como estético (no sabemos los gustos de las futuras generaciones, y aunque podemos suponer que no serán muy distintas de las nuestras, no dejan de ser especulaciones). Tampoco sabemos con qué conocimientos científicos y medios tecnológicos se contará en un futuro para abordar los problemas ecológico.

Una propuesta interesante es la debida a John Rawls, y su “contrato hipotético” basado en “la justicia entre generaciones”. Mas, de nuevo, se presentan los problemas de que, al no existir alguna de las partes contratantes, se reduce casi todo a una negociación más bien virtual.[46] Pero sí se puede buscar el establecimiento una cadena de contratos generacionales entre padres, hijos y nietos, que se base en motivos naturales de preocupación por la progenie. Pues más que la extinción de la especie humana, que para muchos es una pura entelequia, lo que puede mover a serios sacrificios a cada generación es el temor a los sufrimientos que producen los primeros zarpazos del proceso que lleve a que nuestro planeta sea inhabitable. Si pensamos en ello, y tenemos la información fiable y precisa que nos proporcione el convencimiento de que existe un riesgo próximo de determinados y concretos peligros, es posible convenir entre padres e hijos una conducta ecológica sensata por el bien de los nietos de unos, e hijos de los otros. Así se puede intentar establecer unos primeros eslabones de tres generaciones que, convenientemente ensamblados y extendidos, puedan crear una cadena intergeneracional. Quizá la primera cláusula del contrato sea: cuando nos vayamos de aquí, dejaremos las cosas, al menos, como estaban.

Si difícil resulta teorizar sobre los derechos de las generaciones futuras, más complicado parece el consenso para establecer los derechos de los animales. El llamado movimiento de liberación animal (que tiene origen en las clásicas sociedades protectoras de animales) es muy reciente, pues apenas cuenta con algo más de treinta años.[47] Los dos tratadistas más conocidos e influyentes son Peter Singer y Tom Reagan.[48] Mientras el primero se centra en derechos legales, el segundo lo hace en principios morales y en la igualdad del valor inherente de los humanos y los animales. Su postura se puede concretar en tres puntos: a) abolición total del uso de animales en la investigación científica; b) desaparición total del comercio de animales de granja y c) eliminación total de la caza de animales (con armas de fuego o trampas), sea por motivos comerciales o deportivos. La posición que defiende Singer es la del utilitarismo clásico: solo que en la fórmula de actuar imparcialmente para maximizar el bienestar general de la mayoría, reduciendo el sufrimiento y promoviendo el placer y la felicidad de la mayor cantidad de seres posibles, entre esos seres, y en pie de igualdad con los humanos, hay que contar con los animales. Así, no hay prohibiciones ni principios generales, por lo que habrá que considerar caso por caso. Verbigracia, se pueden usar animales para la experimentación siempre que se les haga el menor daño posible y que el beneficio obtenido para los humanos u otros animales, sea mayor que la pena o la muerte infringida a los que se usen como cobayas.

Renuncio en este punto a martirizar al lector con más información o análisis de la generalmente farragosa, fundamentalista, llena de retórica sentimental, contradictoria e incoherente literatura sobre el debate de los derechos de los animales.[49] Dejemos la moralina de baratija, y procedamos según el sentido común: disfrutemos de los animales, mejoremos sus condiciones de crianza y sacrificio cuando hayan de servirnos de alimento (también se puede reducir a lo básicamente necesario el consumo de proteínas animales, aunque los gourmets de las carnes rojas no estarán muy de acuerdo) y experimentemos con ellos—produciéndoles el mínimo de sufrimiento posible—para mejorar nuestros fármacos mientras ello sea absolutamente necesario. Pues por mucho que amemos a los animales, si son imprescindibles para investigar sobre medicamentos que puedan evitar dolor e incluso, salvar la vida a nuestros nietos, pongo por caso, es lógico que, en la escala de valores de nosotros, los humanos, los que portan nuestros genes estén por encima de los miembros de cualquier otra especie.

Un ensayo sobre el pensamiento ecológico no debe terminar sin haber incluido una mención de agradecimiento a los movimientos cívicos medioambientales y a ciertas ONG de ecologistas (pese a que algunas han practicado en más de una ocasión, una especie de “ecoterrorismo”) por haber hecho de la preocupación por el medio ambiente una componente fundamental de la cultura actual de muchas sociedades. Mérito importante en la aparición de dichos movimientos lo tiene Rachel Carson, quien con su libro Silent Spring (1962) abrió los ojos de muchos ciudadanos y del gobierno de Estados Unidos para que vieran que gran parte de las prácticas que se consideraban entonces normales, verbigracia, el uso del DDT y de otros pesticidas cuyos efectos sobre los humanos y el medio ambiente se desconocían, eran erróneas y, a menudo, gravemente peligrosas.[50] Para muchos, hubo un antes y un después de esta publicación. La celebración del primer Día de la Tierra, el 22 de abril de 1970, demostró a continuación que ese después era tan importante que iba a cambiar radicalmente la historia del pensamiento ecológico.

FERNANDO PEREGRÍN GUTIERREZ, ensayista científico y miembro del panel de expertos (TEAP) de la UNEP (ONU) para el Protocolo de Montreal sobre la protección de la capa de ozono atmosférica.


[1] Fragmento del poema (otras versiones lo convierten en carta al Gran Padre Blanco—esto es, al Presidente estadounidense Franklin Pierce—, fechada en 1854) del jefe indio Seattle, de la tribu de los Duwamisch (o los Suquamisch, o los Sokokomish, según las distintas versiones). Es seguro que existió tal jefe indio, pero que nunca pronunció estas palabras ni otras contenidas en el supuesto poema o carta. Este famoso y poético panegírico del ecologismo sagrado se debe a la pluma e inspiración del escritor Ted Perry que lo incluyó en el guión de un documental sobre el medio ambiente de 1971 (Cf.: William S. Abruzzi, The Real Chief Seattle was not a Spiritual Ecologist, Skeptical Inquierer, marzo-abril de 1999).

[2] Recomiendo la lectura de dos textos básicos sobre la historiografía de las ideas sociales y científicas sobre el medio ambiente: Donald Woster: Natures’s Economy, the Roots of Ecology. Anchor Books, N. Y., 1979, y Frank Egerton: The History of Ecology: Achievements and Opportunities. The Journal of the History of Biology, núm 16 (1983), pág 259-310 y núm. 18 (1985), pág. 103-143.

[3] Freeman J. Dyson: What a World! New York Review of Books, vol. 50, núm. 8, 15 de mayo de 2003.

[4] Haeckel acuñó también los términos “filum” (ignorado aún por la Real Academia) y filogenia, de uso común en biología. A él se debe también el célebre dicho “la ontogenia recapitula la filogenia.” Sus ideas sobre el racismo, el nacionalismo y el darwinismo social influyeron poderosamente en los ideólogos de la Alemania nazi.

[5] Conferencia inaugural en la Universidad de Jena, 1879. Robert C. Stauffer, Haeckel, Darwin, and Ecology. Quarterly Review of Biology, núm. 32, 1957. Citado por David R Keller y Frank B. Golley, editores: The Philosophy of Ecology: From Science to Synthesis, The University of Georgia Press, Athens, GA, 2000.

[6] Algo semejante está ocurriendo en España, donde los científicos y técnicos hablan de ciencias medioambientales y rara vez de ecología, por las consabidas connotaciones de este vocablo. También se usa la denominación de ecólogo, de influencia francesa, en lugar de ecologista. En el DRAE, como siempre, poco atento a la terminología de las ciencias naturales, no figuran las entradas “ambientalista” y “medioambientalista”. De las dos acepciones del término ecologista, ninguna es aplicable a un experto o profesional académico de las ciencias y técnicas medioambientales. La definición de ecólogo que da el DRAE es ambigua a este respecto.

[7] Para conocer una visión patinada de nostalgia y sentimentalismo, influida por el pensamiento del biólogo español Ramón Margalef (“el naturalista está mas cerca del poeta y del artista que del técnico o del ingeniero”), del papel que la historia natural puede desempeñar en la moderna ciencia ecológica, véase Paul K. Dayton y Enric Sala: Natural History, the sense of wonder, creativity and progress in ecology, Scientia Marina, 65 (Suppl. 2), 2001.

[8] Aunque no fue un naturalista, Thomas Malthus, economista político, autor de un célebre ensayo sobre la población y los alimentos, tuvo gran influencia en Darwin a la hora de formular éste su teoría sobre la selección natural.

[9] Se sabe que los datos oficiales de muchos países están manipulados por razones políticas o son de poco valor técnico y estadístico. Mas lo que realmente ha sorprendido ha sido el manifiesto de este pasado mes de marzo de la Union of Concerned Scientists (UCS), firmado por más de 60 científicos estadounidenses de gran prestigio—entre ellos, 20 premios Nobel—acusando a la Administración Busch de falsificar y ocultar importantes conocimientos científicos, sobre todo en materias medioambientales, tales como el informe de junio de 2003 de la Environmental Protection Agency (EPA)—una de las instituciones reguladoras en materias medioambientales más importantes y reputadas del mundo—sobre el cambio climático (Cf.: Nature, núm. 427, 663; 1 de abril de 2004).

[10] David R. Keller y Frank B. Golley, op. cit.

[11] Freeman J. Dyson, op. cit.

[12] Frederic E. Clements, Plant Succession: An Analysis of the Development of Vegetation. Reproducido por David R. Keller y Frank B. Gollev, op. cit.

[13] El concepto de Gaia—la diosa Tierra para los griegos—fue propuesto por el científico de la atmósfera James Lovelock a mediados de la década de los 60. Su desarrollo formal lo hizo en colaboración con Lynn Margulis. Para Lovelock lo que hace de Gaia un organismo es la “homeostasis” o autoregulación, “la sabiduría del organismo, la misma que mantiene la temperatura y la química de nuestro cuerpo dentro de unas constantes”, según su propia explicación (Cf.: Connie Barlow, From Gaia to Selfisch Genes, MIT Press, Cambridge, MA, 1991). Para Margulis, la hipótesis Gaia se basa en la simbiosis, una visión cooperativa de la evolución frente a la de la lucha por la vida del neodarwinismo. A pesar de la seriedad de los planteamientos de Margulis, es altamente improbable que se asiente como teoría aceptada por la comunidad científica, dadas sus limitaciones explicativas. Esta seriedad contrasta con las esotéricas o espiritualistas especulaciones de los ecologistas extremos, los adoradores de dioses y divinidades diversas, y los seudofilósofos de la new age, que sacralizan nuestro ecosistema planetario y lo relacionan o con planes divinos y providencialistas (creacionismo y diseño inteligente) o propugnan una especie de religiosidad muy próxima al paganismo clásico o al misticismo panteísta y pampsiquista oriental. (Véase, a propósito de la doctora Margulis y su particular y extrema versión de la hipótesis de Gaia y de su visión cooperativa de la evolución, frente a la competitiva del neodarwinismo: Laureano Castro Nogueira y Miguel Ángel Toro Ibáñez, En torno al darwinismo: el bueno, el feo, el malo… y el posmoderno, Revista de Libros, núm. 84, diciembre de 2003).

[14] David R. Keller y Frank B. Golley, op. cit. Esta clasificación, un tanto conceptual y simplista, se debe a G. Evelyn Hutchinson (1978).

[15] ¿A qué espera la Real Academia Española para incorporar este término, fundamental para la epistemología, a su diccionario?

[16] Los detractores del reduccionismo en biología se quedaron mudos cuando, en 1953, James Watson y Francis Crik, apoyándose en los trabajos de Rosalind Franklin y otros, descubrieron la estructura del ADN, origen de la genética molecular (Véase David R. Keller y Frank B. Golley, op. cit.).

[17] Algunos ejemplos son la “autopoeisis” (Maturana y Valera) o la autocatálisis o las “propensidades” ascendentes (Ulanowicz), como principios independientes de las leyes de la materia inerte; o la homeostasis como sabiduría intrínseca de la vida, (Lovelock, Margulis). La versión extrema de esta idea de sabiduría esencial la encontramos en el eslógan ecologista Nature knows best (la naturalesa es más sabia. Cf.: nota 31). Véase David R. Keller y Frank B. Golley, op. cit.

[18] Antonio Fernández-Rañada, Reduccionismo, objetividad, paradigmas y otras cosas de la ciencia. Revista de Libros, núm. 85, enero de 2004.

[19] Frente al debate entre holismo y reduccionismo, se presenta la opción de la llamada ecología dialéctica, un intento de explicar la biología según la dialéctica materialista del marxismo clásico. Los escasos, aunque prestigiosos algunos de ellos, defensores de estas ideas se encuentran hoy día, principalmente, en ciertos grupos reducidos del ámbito académico estadounidense (Richard Levins y Richard C. Lewotin, Dialectics and Reductionism in Ecology. Reproducido por David R. Keller y Frank B. Golley, op. cit.).

[20] Espasa Hoy, Espasa Calpe, 2003. Incluye un prólogo a la edición española, firmado por el autor, en el que da cuenta detallada de la polémica surgida de la publicación del original en inglés, The skeptical environmentalist. (la traducción del título, por las razones aducidas más arriba en este mismo artículo, resulta poco afortunada. Cf.: Fernando Peregrín Gutiérrez, Lomborg y los ecologistas: querellas poco académicas, Letras Libres, junio de 2004).

[21] Naturaleza es un término polisémico. Hasta ahora, cuando nos hemos estado refiriendo principalmente a la ecología científica, su significado ha sido el conjunto de procesos que son competencia de las ciencias naturales. En adelante, aparecerán otras acepciones más o menos metafísicamente esencialistas o sacras, o metafóricas y literarias.

[22] R. E. Johannes, Traditional Ecological Knowledge. Reproducido por Donald VanDeVeer y Christine Pierce, editores: The Environmental Ethics and Policy Book (tercera edición). Wadsworth/Thomson Learning, Belmont, CA, 2003.

[23] Aunque rara vez se cita en la literatura ecológica actual a Theodor W. Adorno a la hora de disertar sobre los valores estéticos de la naturaleza, es interesante leer su crítica a la teoría estética de la belleza natural de Hegel y del idealismo alemán (Cf.: Theodor W. Adorno, Teoría estética, Taurus, Madrid, 1980).

[24] Bryan G. Norton, The Constancy of Leopold’s Land Ethic. Reproducido en: Environmental Pragmatism, Andrew Light y Eric Katz, editores. Routledge, Londres, 1996.

[25] D. P. Ouspensnky (1878-1947), pensador y escritor de origen ruso, partidario de un vitalismo esotérico como fuente de la consciencia y las funciones vitales de los organismos vivos (la Tierra, creía, tenía su propio espíritu y su consciencia). Su obra más conocida es Tertium Organum (1911), fue un éxito de ventas en Estados Unidos. Junto con su mentor. G. I. Gurdejieff, ha sido uno de los precursores del sincretismo religioso y de la mística de la new age.

[26] Término acuñado por Arne Naess. Más adelante tendremos ocasión de explicar brevemente la idiosincrasia de este movimiento ecológico, extremista y fundamentalista.

[27] Bryan G. Norton, op. cit.

[28] Cf.: Robert E. Ulanovicz, Life after Newton: An Ecological Metaphysic. Reproducido por David R. Keller y Frank B. Golley, op. cit.

[29] La tradición judeo-cristiana de considerar a la especie humana como la elegida por su dios, ha sido muy criticada por numerosos escritores ecologistas. Así, podemos leer que, “nuestra presente ciencia y nuestra presente tecnología están ambas tan teñidas de la arrogancia hacia la naturaleza, propia de la ortodoxia cristiana, que no es posible esperar que den, por si solas, soluciones a nuestra actual crisis ecológica. Ya que las raíces del problema son en gran medida religiosas, el remedio debe ser también esencialmente religioso…” Lynn White, Jr, The Historical Roots of Our Ecological Crisis. Reproducido por Donald VanDeVeer y Christine Pierce, op. cit.

[30] Es curioso que uno de los teóricos más importantes del ecocentrismo, extremo, J. Baird Callicott, se exprese así: “En último extremo, el hecho de que la naturaleza haya producido una especie ética, Homo sapiens, la naturaleza no es amoral.” (Cf.: J. Baird Callicott, The Conceptual Foundations of the Land Ethic. Reproducido por Donald VanDe Veer y Christine Pierce, op. cit.).

[31] Barry Commoner, The Closing Circle, Man and Technology. Bantam, Nueva York, 1971. Citado por Christopher Belshaw, Environmental Philosophy: Reason, Nature and Human Concern. McGill-Queen’s University Press. Montreal & Kingston, 2001. Belshaw, matiza esta expresión, diciendo que “este pensamiento no significa que la naturaleza tenga algún tipo de noción particular que corresponda a la de los valores que tienen los humanos, sino que, la naturaleza, en su conjunto, se cuida muy bien de sí misma.”

[32] Bryan G. Norton, op. cit.

[33] La interpretación del pensamiento ecológico de Aldo Leopold que realiza Callicott, así como sus críticas al pragmatismo americano (según la tradición clásica enraizada en la filosofía de  Peirce, Royce, James, Mead , Dewey, etcétera), se tratan con amplitud y detalle en: Andrew Light y Eric Katz, op. cit.

[34] Anthony Weston, Beyond Intrinsic Value. Reproducido por Andrew Light y Eric Katz, op. cit.

[35] Christopher Beishaw, op. cit. Este autor distingue entre valor inherente de una cosa—que corresponde más o menos con la clásica definición de Moore—y la valoración como intrínseca de esa cosa por un observador humano.

Debemos también a Moore la denuncia de la llamada falacia naturalista, que consiste en que de lo que es, no se puede inferir lo que debe ser; o lo que es lo mismo, que no hay camino directo ni relación lógica entre hechos y valores. Esta falacia es parte muy importante de la retórica ecologista y de los “verdes”, que insisten en que todo lo natural es intrínsecamente bueno.

[36] Cf.: Andrew Light y Eric Katz (varios artículos), op.cit. J. Baird Callicot, op. cit. Christopher Belshaw, op. cit. Es cierto también que, de vez en cuando, en cuestiones de práctica ecológica, Callicott dice cosas bastante sensatas, que expresa con claridad y sin demasiados circunloquios.

[37] Julian Simon, Can the Supply of Natural Resources Really Be Infinite? Yes! Peproducido por Donald VanDeVeer y Christine Pierce, op. cit.

[38] John Bellamy Foster, Marx’s Ecology: Materialism and Nature, Monthly Review Press, Nueva York, 2000. Asimismo, véase Manuel Arias Maldonado, Retórica y verdad de la crisis ecológica. Revista de Libros, núm. 65, mayo de 2002.

[39] El hito más importante sobre previsiones del futuro del desarrollo de la humanidad es el primer informe del Club De Roma, Los límites del crecimiento (1972), que tuvo un enorme impacto en la economía mundial.

[40] Es frecuente que las organizaciones ecologistas cuenten con científicos y expertos técnicos en nómina o como colaboradores voluntarios. Salvo pocas y honrosas excepciones, estos suelen limitarse a intentar dar una vitola de seriedad y prestigio académico a las doctrinas políticas de estas organizaciones “verdes”.

[41] Se puede conocer una exposición clara y competente de esta cuestión en: Francisco García Olmedo, Plantas con luz propia: la tercera revolución verde. Editorial Debate, 1997.

[42] Francisco García Olmedo y Pablo Rodríguez Palenzuela, Hambre y pobreza: mitos y cifras. Revista de Libros, número 83, noviembre de 2003.

[43] Francisco García Olmedo, El mito de Vandana Shiva. Revista de Libros, número 88, abril de 2004. También: Vandana Shiva, Development, Ecology, and Women. Reproducido por Donald VanDe Veer y Christine Pierce, op. cit.

[44] Arne Naess, Self-Realization: An ecological Approach to Being in the World. Reproducido por Donald VanDe Verr y Christine Pierce, op. cit. Véanse también otros artículos recogidos en este libro así como Christopher Belshaw, op. cit.

La falta de espacio me impide denunciar otra falacia de los movimientos ecologistas, la de las llamadas energías renovables alternativas (eólica, solar, biomasa…), cuando lo que son en realidad, y posiblemente por muchos años más, meramente complementarias, en porcentajes que rondan el 10-15% de la producción total. Es mi deseo equivocarme, mas me temo que la moratoria nuclear la vamos a pagar muy cara.

[45] Peter Singer, Ética Práctica, Cambridge University Press, 1995. Existe una edición anterior, de 1984, en Editorial Ariel.

[46] Ernest Partridge: Future Generations. Reproducido por Donald VanDeVeer y Christine Pierce, op. cit. Véase también: John Rawls, Teoría de la justicia, FCE, Madrid, 1978.

[47] Peter Singer, Animal Liberation at 30. New York Review of Books, vol. 50, núm. 8, 15 de mayo de 2003. Véase también, del mismo autor, Animal Liberation. Reproducido por Donald VanDeVeer y Christine Pierce, op. cit. Véase también, de Jesús Mosterín, Los derechos de los animales (1995) y ¡Vivan los animales! (1998), ambas obras editadas por Editorial Debate.

[48] Christopher Belshaw, op. cit. Véase también: Tom Reagan, The Case for Animal Rights. Reproducido por Donald VanDeVeer y Christine Pierce, op. cit.

[49] Hay varios ejemplos de lo dicho en Donald VanDe Veer y Christine Pierce, op. cit., y en Christopher Belshaw, op. cit.

[50] Rachel Carson, Primavera silenciosa. Editorial Crítica, colección Dakontos, 2001.

2 Comentarios

  1. Me da por sospechar que el autor del artículo ha visto recientemente el segundo capítulo de la serie documental “All watched over by machines of loving grace” de Adam Curtis.

    Para no variar (he leído otros artículos suyos), aprovecha una excelente exposición del tema para cargar contra sus bestias negras. Y para no variar (aunque esta vez de forma explícita en un comentario), discrepo. La ciencia no tiene por qué casarse con el realismo, el materialismo o el reduccionismo ontológico. Tan buena ciencia se puede hacer desde el fenomenismo (Mach, Bohr) o el antirreduccionismo (Prigogine, Kauffman). Y ya es tópico hacer chiste del relativismo (ontológico, epistemológico y moral) o el pensamiento postmoderno, emparejándolo con los ejemplos más ridículos del panorama cultural. Identificar la demoledora crítica a los fundamentos de la ilustración (que no deja de ser un desarrollo hipercrítico de la propia ilustración) que llevaron a cabo autores como Kuhn, Lakatos o Rorty, con los grillaos que se reunen en Teotihuacan a la espera de un OVNI, es una forma muy torpe de intentar tapar la ruina de esos pretendidos fundamentos.

    Habla un ecologista que no cree en valores intrínsecos, conciencias planetarias ni en la estabilidad de los ecosistemas y considera la ciencia como una aventura fascinante (mis ficciones operativas son de corte naturalista). De paso, tampoco cree en nuestra capacidad de predicción y control respecto a fenómenos que, como la biosfera, crean novedad en el límite del caos. ¡Pero qué le voy a hacer!. Mi sensibilidad ha cuajado al molde de nuestro tiempo. Entre hacer mucho daño y hacer un poco menos, prefiero esforzarme, a sabiendas de que todo mi esfuerzo puede muy fácilmente ser en vano. La diferencia es que yo no le busco fundamentos (Reales, Objetivos, Materiales, Universales) a mis preferencias.

  2. Solo dos cosas.
    1. En qué fecha se publicó el articulo, la necesito para fines de bibliografia.
    2. Lo que tu identificas como marxismo en relidad no lo es. Es menos que neomarxismo partidista mercantil.

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