Este famoso fragmento de El leviatán presenta la existencia en el estado de Naturaleza, la guerra de todos contra todos en la que la vida del hombre es «solitaria, mísera, desagradable, brutal y breve». Pero, ¿ha existido en algún tiempo o lugar dicho estado, que Hobbes bosqueja casi a modo contrafáctico de la Common-Wealth? El propio autor reconoce tras plantearlo no creer que se haya dado nunca por norma en todo el mundo. No obstante, sí tenía algunos ejemplos en mente: «…but there are many places where they live so now. For the savage people in many places of America, except the government of small Families, the concord thereof dependeth on naturall lust, have no government at all». La antropología y la historia señalan que la existencia del hombre en las sociedades tribales, bandas y pequeñas jefaturas, a las que Hobbes parece referirse, no es solitaria, ni necesariamente pobre –comparada al menos con la de un campesino o trabajador no cualificado europeo contemporáneo del filósofo-, pero sí violenta y desapacible. En estos términos, y supuesto que toda la humanidad procede de bandas de cazadores-recolectores que salieron de África hace unos quinientos siglos, podemos conjeturar un cierto estado de Naturaleza que ha marcado profundamente el ser evolutivo, social y político del hombre.
El segundo párrafo requiere también algunos matices a la luz de la historia y la biología. Pues, si es cierto que no hay auténtico Derecho sin un poder coactivo común, es decir, sin un estado o proto-estado, no lo es menos que los conceptos de justicia e injusticia, o sus bases psicológicas, están impresos en la conciencia humana por milenios de evolución como primate social. Una moralidad natural -que incluye, por ejemplo, mecanismos para detectar y censurar al gorrón, al free-rider– parece acompañar al ser humano desde ese largo período de su historia evolutiva. Y es este sentido moral, y no un pacto o contrato, el que permite pasar de la vida en el estado de Naturaleza -que, como hemos visto, no es necesariamente pobre ni, desde luego, «solitaria»- a la comunidad y, finalmente, la sociedad política. Porque ni aun en ese estado primordial se produce efectivamente un bellum omnia contra omnes perpetuo, ni deja el hombre de ser el zoon politikón aristotélico, el animal cívico o potencialmente político.
Whatsoever therefore is consequent to a time of Warre, where everyman is Enemy to every man; the same is consequent to the time, wherein men live without other security, than what their own strength, and their own invention shall furnish them withall. In such condition, there is no place for Industry; because the fruit thereof is uncertain: and consequently no Culture of the Earth; no Navigation, nor use of the commodities that may be imported by Sea; no commodious Building; no instruments of moving, and removing such things as require much force; no Knowledge of the face of the Earth; no account of Time; no Arts; no Letters; no Society; and which is worst of all, continual feare, and danger of violent death; And the life of man, solitary, poore, nasty, brutish, and short.
(…)
To this warre of every man against every man, this also is consequent; that nothing can be Unjust. The notions of Right and Wrong, Justice and Injustice have there no place. Where there is no common Power, there is no Law: where no Law, no Injustice. Force, and Fraud, are in warre the two Cardinall vertues. Justice, and Injustice are none of the Faculties neither of the Body, nor Mind. If they were, they might be in a man that were alone in the world, as well as his Senses, and Passions. They are Qualities, that relate to men in Society, not in Solitude. It is consequent also to the same condition, that there be no Proprietry, no Dominion, no Mine andThine distinct; buy onely that to be every mans that he can get; and for so long as he can keep it. And thus much for the ill condition which man by meer Nature is actually placed in; though with a possiblity to come out of it, consisting partly in the Passions, partly in his Reason.
Leviathan, Chap. XIII
Republicado desde: http://neoconomicon.com/2008/12/02/el-estado-de-naturaleza/
Me gustaría que Neo se extendiese más en este punto. ¿En qué está pensando cuando alude al gorrón como evidencia de una moralidad natural?
Detectar y anunciar la presencia del gorrón, me parece a mí, se puede explicar perfectamente desde el cálculo egoista de manera análoga a la señal de peligro que emite el miembro de cualquier colonia de animales ante la presencia de depredadores. Pero esto no es suficiente para explicar el deber moral.
Para que la acción tenga la cualidad de moralmente encomiable debe estar asociada a un sentido del deber. Este sentido del deber obviamente no puede ser natural como explica Hobbes brillantemente en el fragmento que traes. Es por tanto una conveción, la cual no es arbitraria sino plenamente necesaria dadas ciertas circunstancias.
La cuestión creo no es si el sentido moral es natural, es decir, si es un sentido adicional al del olfato, vista, etc., sino si se puede ofrecer una explicación naturalista, es decir, si se puede hacer una recontrucción racional de su origen. Yo creo que sí se puede y podemos encontrar claves, sin los inconvenientes del contractualismo, en la teoría moral de Hume. En concreto en la sugerencia, no tan obvia como parece, de que la moralidad tiene lugar precisamente debido a (y no a pesar de) que poseemos tendencias antisociales en un alto grado PERO no en tan alto grado que hagan imposible el remedio.
Gran entrada, en cualquier caso. Celebro que aparezca Hobbes en la portada de cultura 3.0 y su magnífico frontispicio del Leviatán. [una versión moderna de un escocés]
Sólo por salir en defensa de los pobres americanos, y en contra de su fama de incivilizados: es muy recomendable el libro de Charles Mann, «1491: una nueva historia de las Américas antes de Colón».
Al gorrón en la manada lo aguantas si es más fuerte que tú. En la sociedad compleja, se aguanta al gorrón si es más fuerte socialmente, es decir, si tiene alianzas que hacen necesario aguantarlo. Sobre el paso de la moral natural a la moral civilizada, que en Hobbes aparece como una especie de pacto virtual o imaginario, es más sugestiva la obra de Vico. La CIENCIA NUEVA es precisamente esa teoría de la emergencia de las instituciones sociales sobre la base de formas primitivas que no se eliminan totalmente sino que persisten supeditadas a la nueva organización social.
Gracias por vuestros comentarios.
Daniel: aludía a esos mecanismos a modo de ejemplo, porque Hobbes se refiere a la justicia/injusticia como inexistentes en el estado natural. Evidentemente, esos mecanismos no agotan la moralidad por sí mismos, pero parecen una de las bases del sentido de la justicia; que, por lo tanto, no tiene un origen exclusivamente social. Creo que estamos básicamente de acuerdo, pero al hablar yo de «sentido moral» quizás hayas interpretado que le adjudico una evolución análoga a la de los sentidos que citas y no que sencillamente, como dices, sus bases sean naturales.
Jesús: del libro de Mann he leído recomendaciones efusivas -la de Tyler Cowen, por ejemplo- y también críticas menos favorables. Por citar uno de sus puntos polémicos, la población total de las Américas antes de la llegada de los europeos es una cuestión sobre la que los especialistas llevan décadas empeñados en no ponerse de acuerdo, y esta cuestión es clave para inferir la complejidad de las sociedades precolombinas -al menos en lo referente a las que no formaron grandes estados como el andino y el mexicano.
hola, yo pienso que la teoría de Hobbes es la primera teoría moderna de la democracia, tras los ensayos experimentales de Padua, Maquiavelo y Bodino, y los tratados jurídicos de Vitoria, Grocio, etc. es decir, es una teoría política -aunque esto hasta cierto punto, en el sentido moderno- de la sociedad moderna que se empieza a fraguar, especialmente en Inglaterra, entonces. «el estado de naturaleza» es el estado de los individuos en la edad media, más bien es una descripción psicológica -o psicoempírica, si queréis, no le hubiese desagradado decirlo así a Vives, y luego a Locke-, que empírica o antropológica, pienso yo. el problema de Hobbes es que aun es deudor de la teología, moderna si se quiere, no tanto suarista como en su caso sobre todo de la de Bodino, salvo que su teoría antropológica del hombre es materialista, según la nueva ciencia -que no es la nueva ciencia de Vico, peligrosa «ciencia histórica»- sino la de Galileo. y esto entonces ya será plenamente político sin teología en Locke y sobre todo en Spinoza (en Locke hay un cierto regusto psicologizantemente platónico que en Spinoza no). el Soberano, o la soberanía en Hobbes es directamente, separadamente la del Estado; en cambio, en Spinoza es la del Estado porque es la de los individuos-ciudadanos. la soberanía es la del individuo que forma parte de la multitud. Ha dicho Obama en su discurso de la noche electoral: «We are one». esto podría sonar al Uno contra el que escribió La Boetie, amigo de Montaigne; pero realmente, sin descartar su variante moderna hobessiana posterior a La Boetie, este «One» sonaba, supongo yo que era esa su intención, a Spinoza: como un solo cuerpo, como una sola alma, precisamente porque se parte de la libertad individual, cosa que en Hobbes está mucho más confusa, poniendo el énfasis, por lo que veo, más en la ley que en la simple razón -pero es cierto que a falta de uso de razón, se usará la razón de la ley.
os dejo esto de Democratiya, el grupo de Euston:
http://www.democratiya.com DEMOCRATIYA 15 / WINTER 2008EDITOR’S PAGE Alan Johnson Much of the Winter issue of Democratiya is addressed to four questions. First, how should progressives respond to the Islamist terror threat? The Director of the Quilliam Foundation Maajid Nawaz writes on the roots of violent Islamism. Maryam Namazie announces the launch of ‘One Law for All: The Campaign Against Sharia.’ Lyn Julius reviews Nathan Weinstock’s analysis of dhimmitude, and there is an in-depth interview with Andrew G. Bostom on the troubled history and legacy of Islamic anti-Semitism. Second, where should we stand on Afghanistan? Terry Glavin, founder of the Canadian-Afghanistan Solidarity Committee, sends us a powerful and provocative report on his recent visit, calling for a surge in solidarity with our comrades in that country, to match Obama’s anticipated troop surge. Irfan Khawaja, reviewing the work of Sarah Chayes, strikes a more sceptical tone, calling for a careful, chastened and strategic rethink of policy towards Afghanistan if we are to avoid the mistakes of the past 8 years. Third, can President Barack Obama inaugurate an era of hard-headed progressive internationalism? Will Marshall, Bill Clinton’s ‘ideas-mill’, writes on the foreign policy Obama will need to pursue. Lawrence J. Haas, Al Gore’s ex-Communication Director, maps the terrain Obama will have to fight on. Thomas Hale, special assistant to Anne Marie Slaughter, argues Obama should seize the moment to radically deepen democracy. Labourstart Director Eric Lee puts the case for the passage of labour law reform to top the Democrats’ legislative agenda in 2009. The Progress Progressive Internationalism Group, a British Labour Party group, have published a white paper ‘Progressive Multilateralism: A Truly Global Society.’ Fourth, what’s left? Negatively, Fred Siegel reviews Bernard-Henri Lévy’s savage indictment of the ‘Right-Wing Left’ and Gabriel Noah Brahm – also reviewing BHL, as well as books on Christopher Hitchens and by Martin Amis – defends the analytical and moral value of the concept ‘Post-Left’. More positively, Elisabeth Porter argues for the importance of critical feminist perspectives to effective international development, while the indefatigable Peter Tatchell writes in praise of Sheila Rowbotham’s new biography of Edward Carpenter, the nineteenth century prophetic gay English author, poet, philosopher and humanitarian. Also in Democratiya 15, Vivien Pertusot reviews Hubert Védrine’s analysis of global politics in the age of the US ‘Hyperpower’ (a term Védrine coined), Mark Hannam offers a careful response to James Griffin’s important book ‘On Human Rights’, and Inna Tysoe takes a sideways look at the Walt and Meirsheimer thesis about ‘The Israel Lobby’ in her review of Gregory Levey. The Arts section contains sparkling essays from Juliet O’Keefe on the feminist vision of Nawal El Saadawi, Siobhán Campbell on the political poetry of Kevin Higgins, and a new poem from Kevin Higgins, ‘His Hour Come Round At Last’. Our Archive piece is Sidney Hook’s controversial essay ‘Heresy, Yes – But Conspiracy No’. Hook argued that when faced with a totalitarian threat, democrats must learn how to distinguish between heresies against liberal democratic societies, which must be defended, and conspiracies, which should not be tolerated. One does not have to agree with Hook’s every conclusion to feel that he posed a question we face again today, and answered it with a seriousness that puts much current debate to shame. Hook’s views should be a stimulus to us to work out our own. The Letters Page carries two exchanges: Marko Attila Hoare and David Hirsh on Croatia, and Menachem Kellner and Martin Shaw on the relation of antisemitism to the proposed boycott of Israeli universities. The Editor wishes to thank Dave Cundliffe and Michael Johnson for their help in putting this issue together. To unsubscribe from this newsletter, click the link below:http://pub49.bravenet.com/elist/add.php?action=leave&usernum=4164732048&emailaddress=chimo74@hotmail.com
(«peligrosa ciencia histórica» – ?)
Felicitaciones en primer lugar por el nivel del debate. En mi opinión, la existencia de un Estado de Naturaleza «histórico» no es algo que interese mucho a Hobbes (los autores del XVII no tenían aún conciencia histórica y la Antropología aún no había surgido), y lo concibe como una simple hipótesis lógica: la «forma de vida (que) habría allí donde no hubiera un poder común al que temer» (es decir, un Estado). Lo utiliza únicamente para hacer ver a sus compatriotas la pobreza e inseguridad que reinarían en una sociedad en la que no existiese un poder capaz de hacer cumplir las leyes y, en consecuencia, la necesidad de obedecer a un Estado absoluto que les garantizase la seguridad (recordemos que el Leviathan se publica en 1651, después de la revolución, la decapitación de Carlos I y la proclamación de la República, con la conmoción que todo ello supuso). Aún así y a pesar de la etiqueta de absolutista que acarrea, ofrece resquicios a la desobediencia de los súbditos(en los casos en que el Estado deje de garantizar la seguridad. Ver cap.XXI)que no se encuentran en un «demócrata» como Rousseau, que exige obediencia incondicional. Spinoza se mueve en un contexto de sociedad plural, pertenece a una minoría y es además un heterodoxo por lo que reúne todos los requisitos para teorizar un Estado democrático, garante de la libertad y laico.