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Los ateos creen, las vírgenes se embarazan y los vegetarianos comen pollo

Publicado por el 10 sep, 2011 en Tercera Cultura | 1 comentario

por Glenys Álvarez en http://www.sindioses.org/
Los ateos creen, las vírgenes se embarazan y los vegetarianos comen polloCerrada y fría. Impía y hereje. Agresiva y ofensiva. Hija de Satanás.

No he recibido esos titulares sobre mi persona vía telepatía o a través de un profeta, no; los he leído en cartas en Internet, me los han dicho en la cara, acusándome de defender “demasiado” a las minorías (haitianos, homosexuales, ateos) o de no creer en nada (ni sobrenatural ni paranormal). El insulto suele provenir de personas que han perdido parte parcial o completa de la capacidad hacia la tolerancia y no soportan a los que apoyan ideas muy distintas.

Es imposible asegurar que seremos una especie que manifiesta la misma opinión. De hecho, leer el libro The Moral Landscape se convierte en un tipo de recordatorio sobre lo difícil que es esta empresa. Sam Harris intenta convencer a sus lectores sobre lo que es el bienestar; el bienestar de todos, y a pesar de que estoy de acuerdo con sus definiciones del mismo, existen miles de millones de personas que no lo están, y no sólo afuera de sus dominios. De hecho, muchos ateos dicen haberse alejado de Harris porque no están de acuerdo con sus definiciones, piensan en la relatividad cultural y creen que la gente se acostumbra a todo; hasta a ser niñas asesinadas por no estar de acuerdo con sus adultos esposos.

Yo sería una de las muertas.

Lo más fácil es acostumbrarse a lo que acomoda. Las ideas novedosas y que resultan ‘poco naturales’ no suelen ser placenteras, más bien, son una dosis de alta inteligencia en la evolución de la especie y existen sólo para una minoría; además, son asociadas con el ateísmo, la libertad y hasta con la exclusividad sexual en los hombres. Ciertamente, es complicado adoptar un pensamiento o un estilo de vida diferente al de la mayoría, especialmente cuando sabes que estar de acuerdo trae mucha más armonía en el grupo; sin embargo, el pensamiento distinto es necesario para el cambio y la transformación; por eso se origina.

“La gente más inteligente suele adoptar preferencias y valores novedosamente evolutivos. Sin embargo, la inteligencia no está correlacionada con preferencias y valores tan viejos que fueron formados por la evolución durante millones de años. La inteligencia general, es decir, la habilidad para pensar y razonar, dotó a nuestros ancestros con ventajas para resolver problemas novedosos para los que no tenían soluciones innatas”, explica Satoshi Kanazawa, psicólogo evolucionista en la Escuela de Londres sobre Economía y Ciencias Políticas. “Como resultado, más gente inteligente suele reconocer y entender las entidades y situaciones novedosas, y muchas de ellas tratan sobre preferencias, valores y estilos de vida”.

Otros estudios de Kanazawa y especialistas en el tema, han encontrado grandes titulares para los inteligentes: suelen ser nocturnos, es decir, se despiertan y se van a dormir más tarde; también desprendidos, les importa el bienestar de otras especies y de personas que no están relacionadas con ellos. De hecho, un estudio realizado en Estados Unidos descubrió que los adolescentes que se consideran socialistas suelen tener un cociente de inteligencia mayor (106) que aquellos que se identificaban como conservadores (95). Y hasta suelen rechazar tipos de música.

Con las creencias ocurre igual. “La religión es un subproducto de la tendencia humana de percibir un agente y su intención como causas de eventos. Los creyentes ven ‘la mano de Dios’ intervenir en fenómenos naturales. Es imposible olvidar que los seres humanos han evolucionado para ser paranoicos y creen en Dios porque son paranoicos”, explica Kanazawa. “Esa parcialidad innata hacia la paranoia sirvió bien a los humanos cuando la auto-preservación y la protección de las familias dependían de vigilancia extrema. Hoy ya no; de hecho, los niños más inteligentes crecen en contra de la tendencia evolutiva de creer en Dios y por eso son ateos”.

Lo mismo ocurre con la exclusividad sexual en los hombres. Este fenómeno no es igual en mujeres ya que tanto en la poligamia como en la monogamia en general la mujer debe ser exclusiva para el hombre, no así el macho. Por lo tanto, la exclusividad hacia una sola mujer es un paso positivo en la evolución del hombre, es un camino que puede alejarlo aún más de los aspectos conjugados en su biología para las funciones principales de la vida que eran la reproducción y la supervivencia. Actualmente, otras cosas son necesarias y más importantes.

Efectivamente, hemos visto que el cerebro ha ido evolucionando por partes y el desarrollo de una corteza prefrontal trajo aún más ventajas: nos permitió pensar de forma crítica y racional. Procesos vitales ocurrieron que nos dieron el beneficio de poseer una red neuronal como la que tenemos, y uno de ellos ha sido la inteligencia. Un equipo de colaboración entre Estados Unidos y España observó el año pasado las estructuras cerebrales de la inteligencia. Los científicos pensaban en aquellas preguntas que aún plagan las ramas sobre la cognición como ¿qué es la inteligencia? y ¿cómo la medimos?; para avanzar un poco más con el trabajo de resolverlas decidieron estudiar pacientes con lesiones cerebrales que hayan tomado pruebas de cociente de inteligencia. Los investigadores encontraron que la inteligencia se encuentra distribuida, que no hay zonas que la clamen de forma absoluta sino que, precisamente, tener inteligencia general depende de factores neuronales de aleación.

“Puede resultar que la inteligencia general no depende para nada de áreas específicas en el cerebro sino que tiene que ver con cómo funciona el cerebro completo. De hecho, regiones particulares y conexiones que encontramos van bien en línea con una teoría existente donde la inteligencia es llamada ‘integración frontal-parietal’ que dice que la inteligencia depende de la habilidad del cerebro para integrar varios procesos distintos”, explica Ralph Adolphs, profesor de neurociencias en el Instituto de Tecnología de California (Caltech).

Pero la educación y la información no producen a una persona racional, desafortunadamente. A pesar de un aumento significativo en el conocimiento general, 51.8% de personas con un título académico cree en la telepatía en comparación con el 29.6% de gente sin educación. Aparentemente, la inteligencia general y la curiosidad hacia lo nuevo son más importantes que la información o la educación.

Especialmente porque el pensamiento novedoso no gusta; la gente se siente despeinada frente a él. Las personas prefieren pensar que el amor es mágico, que existe un más allá y no hay muerte ni final, que los humanos tenemos espíritu y alma, que el cerebro sólo explota un porcentaje, que la magia existe y que esa magia muchas veces viene vestida de poderes paranormales que nosotros, los cerrados ateos, somos incapaces de entender ni por telepatía.

Esa es la visión sumada del mundo; la mayoría de la gente cree en tonterías: en todas, en combinaciones de ellas o en una en especial. No creer en alguna es aceptado pero no dejar un espacio abierto para la existencia de cualquier cosa no está considerado bien. La gente te apunta y dice que estás equivocado; ni ellos notan que son los mismos dioses con diferentes disfraces. Ni siquiera cuando adoptan el ateísmo como visión, sin realmente serlo.

Eso de que los ateos deberíamos de creer en algo es un oxímoron, una contradicción en sí misma: “soy ateo y no creo en dioses, sin embargo, creo”. Definiciones particulares admiten el agnosticismo o el magufismo dentro del ateísmo; las cubren con pañales filosóficos, anti-teístas o débiles, indicando que son distintos tipos de ateísmo. Para mí, el ateo creyente es quimérico, es como considerar que el vegetariano come pollo o que las vírgenes se embarazan.

Ni sobrenatural ni paranormal

Sin ventanas abiertas

El progreso está basado en la ciencia. La gente conoce y se mueve por el mundo utilizando objetos cada vez más distintos. Desarrollamos la electricidad y hoy tenemos un sinnúmero de aparatos basados en ella, desplegamos el teléfono y hoy es parte de nuestro mundo androide, inventamos el cine y actualmente navegamos por diferentes formas de producción y maneras de ver la finalizada película; podemos poner el mismo ejemplo en un sinnúmero de ramas, como la imperfecta medicina que no deja de entregarnos, enredada en el mismo mundo en el que todos vivimos, nuevos tratamientos para nuestras dolencias. El desarrollo científico mueve civilizaciones y las hace cambiar; no es una herramienta perfecta, al final, está controlada por humanos, pero es lo mejor que tenemos para conocernos e intentar vivir mejor; y la usamos, la usamos todo el tiempo.

Sin embargo, muchos abandonamos las religiones sin saber sobre ciencia. La experiencia de que los dioses no existen llegaba a través del ‘sentido común’, de examinar y analizar las religiones que han existido en el mundo y de observar el estado de las especies y del planeta mismo, esas situaciones pueden confirmar la inexistencia de los dioses y la capacidad humana para inventar y engañar. Pero muchos sólo erradican unos dioses para formar otros, para ello, la adquisición de información a medias o errada es muy importante.

Precisamente, el conocimiento mal adquirido en las academias puede llevar a las pseudociencias. James Randi aseguró una vez que la nueva era es la vieja era sólo que modernizada, anclada en mitos científicos o en lo que la ciencia desconoce; nada como un buen misterio para atrapar a un ser humano. Algunos gurúes, por ejemplo, hoy hablan de la cuántica como si esta novedosa ciencia ofreciera una unión neuronal con todos los humanos y el Universo; estos personajes se refieren al desconocimiento cosmológico, en pleno siglo xxi, como si fuera evidencia de la existencia de poderes paranormales donde los seres humanos tenemos un papel protagónico. Pero no es así…sin embargo, la persona lo lee, asegura entender la física cuántica y produce así un nuevo ‘dios’.

El ateo puede ser amante de cualquier cosa, hasta de los escritorios si así le place, pero no de situaciones donde se requiera la fe. Lo sobrenatural y lo paranormal sólo se alcanzan a través de la creencia irracional: si el individuo tiene menos información es más probable que crea en los dioses que le enseñaron y que mantienen sus iglesias; si tiene más educación vestirá a esos dioses con disfraces más modernos y los ubicará en esos espacios que la ciencia no ha llenado y que él dotará de magia. No importa si todo el historial científico esté desprovisto de evidencias para sus dioses o que ese mismo historial haya descubierto evidencias que no tienen nada que ver con el sortilegio y la fe, lo importante es que la ciencia no lo sabe todo.

Como bien lo explica el director del Consejo de Humanismo Secular, Austin Cline.

“Si la parapsicología fuera una ciencia genuina, ¿por qué ninguno de sus trabajos son incorporados a las ciencias? Aunque cada rama de la ciencia es distinta, también están conectadas basadas en el hecho de que los fenómenos que estudian descansan en las mismas leyes físicas, químicas y biológicas. Por lo tanto, cuando algún fenómeno inesperado es descubierto en química, posibles explicaciones biológicas son ofrecidas. De la misma forma, cuando fenómenos inesperados ocurren en la biología, posibles soluciones químicas son ofrecidas. Sin embargo, ninguno de estos científicos sugerirá la telequinesis o la telepatía como una explicación posible a los fenómenos inusuales. Para los científicos, esas serían explicaciones completamente inútiles, no harían al fenómeno más entendible, no proveerían con predicciones comprobables y no moverían la investigación hacia delante ni por una iota”.

Lo mismo ha ocurrido con las religiones. No sólo no son citadas sus soluciones como válidas ante problemas científicos, más bien pueden demostrar lo contrario. Ciertamente, la visión de los dioses cambió significativamente después de Charles Darwin. Dan Dennett apuntaba que Dios pasó de ser el diseñador de todas las especies grandes y pequeñas, a ser el diseñador de las leyes de la naturaleza y más tarde hasta el inventor de la selección natural.

Las ideas acomodando vamos, diría Yoda.

Precisamente, los hechos que Darwin descubrió no son cómodos ni tampoco caben en las paranormales gavetas de las pseudociencias. Es incómodo no creer, es una forma de pensar conocida como ateísmo; no se trata de mantener una ventana abierta a la magia inventada por el humano, es, sencillamente, concebir que nunca ha existido esa ventana tampoco…

to control or not to control?

Publicado por el 9 sep, 2011 en Tercera Cultura | 9 comentarios

autora: Teresa Giménez Barbat en http://mujer-pez.blogspot.com
Teresa Giménez BarbatYo estaba tan a gusto rendida al determinismo, y ahora resulta que podría volver a ser cierto aquello tan fatigoso del auto-control. Y lo aprueba, con sensatas objeciones, Steven Pinker, que es como decir el Papa de Roma. Lo comenta aquí, en una reseña que hace del libro “Willpower,” que el psicólogo Roy F. Baumeister ha escrito juntamente con el columnista científico del New York Times John Tierney. El trabajo se basa en una serie de investigaciones desde la neurociencia que demuestran que la voluntad es una especie de “músculo” que se ve reforzado con el ejercicio y la práctica. Y que hacerlo así puede mejorar nuestras vidas y hacerlas más equilibradas y felices.

Un experimento clásico es el que llevó a cabo el psicólogo Walter Mischell a finales del los 60 cuando concibió una serie de mortificantes tratos con niños de preescolar a quienes ponía a prueba con unos dulces. Les decía que si eran capaces de vencer la tentación inmediata de comérselos, les daría varios más. Si no lo hacían así, no ganaban nada. Y les dejaba solitos con el objeto del deseo en una habitación. Un concienzudo seguimiento en el tiempo que demostró que los que habían vencido la tentación conseguían mejores resultados en sus estudios, salud, relaciones personales etc.

En el experimento de Bausmeister, también se demuestra que el autocontrol, aunque desde luego con una gran influencia de la herencia, puede ser tonificado ejercitándolo. Así una serie de estudiantes fueron animados a controlar su alimentación, hacer ejercicio regular, “usar un ratón con su mano más débil” y –no se lo pierdan, muy agudo- hablar con “frases completas” y sin decir tacos. Después de varias semanas, los estudiantes eran más resistentes a las bajadas de su ego en el laboratorio y mostraban más autocontrol en sus vidas, fumaban menos, bebían menos y picoteaban menos. También veían menos al televisión, estudiaban más y lavaban más veces los platos.

La “fuerza de voluntad” en “Willpower” no es un misterioso “libre albedrío”, sino una circuitería cerebral que funciona con glucosa, tiene una capacidad determinada y opera según reglas que los científicos pueden dilucidar. No es una especie de fantasma en la máquina, sino parte de la misma máquina.

En fin, aquí hay algo sólido que puedo unir también a otras reflexiones y que puede ayudar a fortalecer al pez sabio que sin duda (bueno, alguna) tengo dentro.

Entrevista con Catherine Hakim

Publicado por el 7 sep, 2011 en Tercera Cultura | 2 comentarios

por EDUARDO SUÁREZ en OTRAS VOCES

Catherine Hakim

Catherine Hakim

Un intercambio brusco precede a la entrevista. Catherine Hakim exige que se la llame doctora y que no se le pregunte por su vida íntima. Dos detalles que dan idea del caparazón que se ha creado una mujer tan respetada en el mundo académico como denostada por las intelectuales feministas. Hakim ha trabajado durante dos décadas como socióloga en la London School of Economics. Unos años en los que ha indagado en las aspiraciones de las mujeres y sus patrones de conducta. Sus estudios arrojan conclusiones en las antípodas del pensamiento dominante. Sus puntos de vista los sustenta con datos. Aquí los expone.

Pregunta.- Usted ha publicado un ensayo sobre los mitos del feminismo. ¿Cuál es el más influyente?

Respuesta.- La idea de que hombres y mujeres tienen la misma idea de la vida y que ambos tienen el mismo interés por trabajar a tiempo completo. Para una minoría de mujeres (alrededor de un 20%) su carrera es la prioridad absoluta. Pero la mayoría de las mujeres quieren mantener un equilibrio entre su trabajo y su vida familiar. La mayoría no quiere ni un puesto directivo ni un empleo a tiempo completo y una minoría ni siquiera quiere trabajar.

P.- Usted insinúa también que las políticas de igualdad tienen un sesgo antimasculino.

R.- En mi opinión, las políticas de igualdad no deberían beneficiar a ninguno de los dos géneros. Los hombres tienen derecho a competir con las mujeres en igualdad de condiciones. Sin discriminación positiva.

P.- Pero los gobiernos piensan que la discriminación positiva es necesaria para lograr la igualdad entre ambos sexos.

R.- La discriminación positiva logró mejorar las condiciones de vida de las mujeres al principio. Hoy en día cada vez menos.

P.- Algunos países sopesan instaurar una cuota femenina en los consejos de las grandes empresas.

R.- En política estoy a favor. En las empresas, no. Nadie ha presentado una sola prueba de que eso sea mejor para las empresas. Dicen que sería bueno para fomentar la diversidad. Pero entonces, ¿por qué cuotas para mujeres y no cuotas para ancianos o para inmigrantes? Hay muchas mujeres que están en los consejos de las empresas por sus propios méritos. Cambiar la ley para instaurar una cuota sería una traición a la meritocracia.

P.- Usted cuenta que la brecha salarial entre hombres y mujeres es mayor en Suecia que en Sri Lanka. ¿De verdad?

R.- Así es. La gente piensa que Suecia es la tierra prometida de la igualdad. Pero eso es porque no conocen el mercado laboral sueco. La diferencia de sueldos entre hombres y mujeres en Suecia es igual que la media europea y en muchos casos superior a la de algunos países mediterráneos. No lo digo yo. Lo dicen sus estadísticas. Las políticas de los gobiernos suecos han mejorado la conciliación familiar de las mujeres suecas, pero no han ayudado a lograr la igualdad entre ambos sexos. Y ese fue siempre su objetivo.

P.- Deme algún ejemplo.

R.- Las cifras dicen que es 10 veces menos probable que una mujer alcance un puesto directivo en una empresa en Suecia que en EEUU. Por eso insisto en que las políticas de igualdad que se promueven hoy en Europa no logran lo que se proponen y en ocasiones son contraproducentes. Los empresarios son más reacios a contratar a mujeres. Sobre todo en sus años fértiles porque saben que tienen derecho a una baja de maternidad muy larga.

P.- Usted cita el ejemplo de Alemania Oriental después de la reunificación.

R.- Así es. Allí el régimen obligó durante décadas a las mujeres a trabajar. Pero en cuanto el régimen cayó y les dieron la posibilidad de elegir, un cierto porcentaje de mujeres dejó de trabajar del todo y otro porcentaje mas alto decidió compaginar su vida personal con la laboral. Los políticos deberían tener estas cifras en cuenta y diseñar sus políticas sobre bases científicas y no sobre pura ideología.

P.- Sus cifras muestran que la brecha salarial entre ambos sexos es menor en España que en Finlandia.

R.- Sí. Y es muy fácil de explicar. Los países mediterráneos tienen un porcentaje mucho más alto de autónomos que los países nórdicos. Y al contrario que en los países nórdicos, hombres y mujeres desempeñan los mismos empleos porque trabajan en empresas familiares y no en grandes corporaciones. Y también esta el hecho de que en países como España hay más mujeres que no trabajan y eso supone que muchas de las que sí lo hacen tienen mejores sueldos porque se dedican por entero a su trabajo.

P.- ¿Algún otro motivo?

R.- Otro factor es que en países como España o Italia hay muy pocos empleos a tiempo parcial. En países como Holanda un alto porcentaje de mujeres tienen un trabajo de media jornada. En España no hay tanta flexibilidad y los empresarios buscan a personas que quieran trabajar a tiempo completo. Por eso los sueldos de varones y mujeres son más similares en España que en Finlandia.

P.- Las cifras dicen que hay empleos femeninos y empleos masculinos. ¿Cómo sabemos que eso no es fruto de la discriminación?

R.- El estudio más interesante sobre este asunto lo hizo la OIT y su conclusión es que China es el país con menor grado de segregación laboral entre ambos sexos. Es decir, aquél donde apenas hay empleos sólo de hombres o sólo de mujeres. Hay dos motivos que explican este liderazgo chino. El primero es que el régimen comunista obliga a todas las mujeres a trabajar. El segundo, que la exigencia de tener un solo hijo libera a las chinas de las obligaciones derivadas de una familia numerosa. Ahora que el régimen ha relajado sus normas, muchas mujeres están dejando de trabajar o trabajando a tiempo parcial y las zonas urbanas empiezan a parecerse a Occidente.

P.- ¿Y qué ocurre en Occidente?

R.- Uno de mis estudios más interesantes se hacía la siguiente pregunta: ¿es cierto que la principal causa de la diferencia de sueldos entre hombres y mujeres es que trabajan en sectores distintos? La Unión Europea cree que es así y se gasta millones de euros cada año para eliminar esa segregación de género. Pero mi estudio demuestra que ese dinero lo está malgastando porque no hay ninguna conexión entre la diferencia de sueldo y la segregación laboral. En mi estudio me fijé en aquellas profesiones que ejercen el mismo número de hombres y mujeres. La farmacia es el mejor ejemplo, porque las cifras de ambos sexos son muy similares en países muy distintos. Pues bien, según mi estudio, la diferencia de salarios entre farmacéuticos y farmacéuticas es del 27%. Un porcentaje más alto que la media nacional. ¿Por qué? Porque ellas trabajan a tiempo parcial y ellos no. Porque ellas como empleadas y ellos como gestores o propietarios. Porque ellas con contratos temporales y ellos con contratos fijos o son autónomos. Ellas en la farmacia del barrio y ellos en empresas transnacionales.

P.- Usted dice también que los hombres suelen pedir a sus jefes más dinero y las mujeres, más tiempo libre.

R.- Así es. Esa es la conclusión que arroja un estudio maravilloso que se llevó a cabo en EEUU y que dice que las mujeres no suelen pedir ni promociones ni aumentos de sueldo. Otra académica se dio cuenta de que al terminar la carrera sus alumnos siempre ganaban más que sus alumnas y quiso averiguar por qué. Todos eran graduados de una universidad de prestigio. Pero la brecha entre sus ganancias era muy importante y a esa edad no se podía achacar a condicionantes familiares. La conclusión es que la mayoría de las graduadas aceptaban la primera oferta de trabajo y los graduados, en cambio, ponderaban distintas ofertas hasta aceptar una mejor. La autora explica en el informe que este patrón de conducta explica las diferencias de salarios entre ambos sexos. Las mujeres piden otras cosas a sus jefes. Más tiempo libre o un contrato a tiempo parcial.

P.- Usted dice que es pequeño el porcentaje de mujeres que quieren dedicarse por entero a su carrera. ¿Pero depende ese porcentaje de la renta o de la formación?

R.- En España y en el Reino Unido se ha estudiado si estos porcentajes varían según la clase social, la formación o la renta económica y las cifras dicen que no. Esta actitud se repite en todos los grupos sociales y generacionales. Por supuesto, si una mujer es rica, ser ama de casa a tiempo completo es un lujo que se puede permitir. Pero también existen en clases menos pudientes. Y desde luego en todas las profesiones y en todos los estratos de la sociedad.

P.- ¿Eso es válido para España?

R.- Las aspiraciones de las mujeres españolas son muy similares a las de otras mujeres del mundo. Lo que es distinto es la rigidez del mercado laboral, que no les permite hacerlas realidad. Hay muy pocos empleos a tiempo parcial y los que hay son temporales o dependen de contratos basura. Las mujeres que se desenganchan del mercado laboral para tener un hijo lo tienen muy difícil para reengancharse a él.

P.- Usted dice que las mujeres todavía aspiran a casarse con alguien más rico que ellas. Y añade que es un rasgo que no depende de la renta, la cultura o la posición social.

R.- Esta tesis la expuse hace unos meses en un estudio. The Sunday Times pensó que yo no tenía razón y encargó una encuesta para desautorizarme. Para su sorpresa, las cifras me dieron la razón. Dos tercios de las británicas prefieren casarse con un hombre que gane más dinero que ellas. Y dos tercios también prefieren casarse con un hombre que tenga su mismo nivel educativo.

P.- ¿Y cómo lo interpreta?

R.- Las mujeres quieren vivir en un cierto entorno de igualdad y por eso buscan una pareja con una formación similar. Pero también quieren tener un marido con un sueldo mejor que ellas porque piensan en el futuro. En algún momento querrán tener un hijo y pasar más tiempo con él y en ese escenario es mejor que los ingresos de su esposo sean más altos para que la renta de la familia ni se resienta.

P.- ¿Cómo sabe que esa aspiración no es el fruto de una educación machista?

R.- El Reino Unido no es un país especialmente machista y este estudio se hizo en enero de este año. Este patrón de conducta lo encontramos en las mujeres jóvenes y en las no tan jóvenes. En todas las clases sociales y en todas las regiones. Lo que nos sorprendió fue que apenas había variaciones entre sectores de la población. Y cuando les preguntamos a los esposos de las encuestadas si sabían que sus esposas querían casarse con alguien con más sueldo que ellos, todos dijeron que ya lo sabían.

P.- Otro dato impactante. Sólo una de cada 10 mujeres con un empleo a tiempo completo lo retoma con las mismas condiciones cuando su hijo ha cumplido tres años.

R.- Yo diría que esa cifra no es el reflejo de un entorno machista sino el reflejo de las elecciones vitales de cada persona. Nosotros hablamos con muchas mujeres en ese estudio y todas nos dijeron que al final hacían más o menos lo que querían hacer. Por supuesto, habían tenido algunos problemas. Pero fue algo temporal. La mayoría de las mujeres prefiere quedarse en casa hasta que su hijo cumple tres años. Muchas hasta que va a la escuela y algunas incluso más tiempo. Los gobiernos no dejan de decir que las mujeres quieren más guarderías. Pero lo que deberían hacer es promover los empleos a tiempo parcial.

Lo mejor de nosotros

Publicado por el 6 sep, 2011 en Tercera Cultura | 0 comentarios

por Arcadi Espada en Diarios de Arcadi Espada
The Better Angels of our NatureEl Guardian actualizaba ayer los últimos detalles de una de las noticias más importantes de nuestro tiempo: el declive de la violencia. Que es, precisamente, el asunto del próximo libro de Steven Pinker, The Better Angels of our Nature, que quizá pudiera traducirse por Lo mejor de nosotros. El periódico inglés se limitaba a las noticias de Estados Unidos. El dato más espectacular es que los delitos graves (asesinatos, violaciones, robos con violencia, etc.) han caído a los niveles de hace casi medio siglo. Nueva York o Washington, capitales del crimen no hace mucho, ofrecen unos datos globales realmente inesperados. Y creíbles: se trata de series estadísticas que gozan del beneficio científico del tiempo. Los datos contradicen también la principal visión sociológica del crimen, que lo presenta como un acto racional motivado por dificiles situaciones particulares. Durante los tres años de crisis económica los índices de criminalidad no sólo han caído sino que la caída se ha acelerado en las ciudades, es decir, en el violento corazón de la pobreza contemporánea.

¿Por qué?

Con luces largas hay que volver a Pinker. Una razón es la extensión del Estado y el castigo. Otra es la extensión de la conciencia. El propio Pinker lo ejemplificaba en una reciente conversación con Punset: «Nos miramos a nosotros mismos y nos decimos: “Deseo defender el honor de mi país, pero ¿es moralmente defendible o es que simplemente la testosterona se me ha subido a la cabeza y quiere que me convierta en macho alfa?» Una tercera es el periodismo. Sin duda. Y reclamo, orgullosamente, mi copyright: el periodismo, tan necio y sucio a veces, es la mayor fábrica de empatía de nuestro tiempo.

Las luces cortas proyectadas sobre América iluminan otras hipótesis, inevitablemente más polémicas. Las tasas del encarcelamiento americano (cuatro veces más altas que hace 20 años), en primer lugar: simplemente muchos delincuentes han desaparecido de las calles, y por más tiempo que en otros países. Y luego, la caída del tráfico de drogas, especialmente del crack. Sin que falte ésta, que popularizó Freakonomics, en la que tanto creo y cuyo enunciado provoca tantos y tan estupendos conflictos morales: el aborto: esa guerra preventiva.

Todos los porqués, en cualquier caso, empalidecen ante el que plantea Pinker: «Deberíamos preguntarnos no sólo ¿por qué hay guerra? Sino también, ¿por qué hay paz?. No sólo ¿qué estamos haciendo mal? Sino, ¿qué hemos estado haciendo bien?” Porque algo hemos estado haciendo bien y sería bueno averiguar qué es.»

Algo hemos hecho bien. Una gran noticia.

Richard Dawkins: La teoría de la evolución debería enseñarse a niños mayores de 5 años

Publicado por el 3 sep, 2011 en Tercera Cultura | 3 comentarios

por Eduardo Robredo Zugasti en http://www.revolucionnaturalista.com
Richard Dawkins: La teoría de la evolución debería enseñarse a niños mayores de 5 años

Richard Dawkins es un peligroso radical que desearía que a los niños se les enseñara la verdad. A mediados de este mes se publica su último libro, en principio dirigido a un público joven, The magic of reality. Esta obra hace una temeraria propuesta: cuando un niño pregunta de dónde venimos, lo más razonable es contarle la verdad. La respuesta está en la ciencia natural, no en los mitos, o en la magia:

Me gustaría argumentar que la verdad de la evolución es más interesante y más poética, incluso más divertida, que el mito, o cualquiera de los cientos de mitos sobre la creación que hay alrededor del mundo. Y, quizás sorprendentemente, la evolución puede enseñarse de tal modo que sea más fácil de entender que un mito. Esto se debe a que los mitos dejan las cuestiones de los niños sin respuesta, o bien plantean más cuestiones de las que aparentan resolver. La evolución es una explicación auténticamente satisfactoria y completa de la existencia, y sospecho que es algo que los niños son capaces de apreciar desde una edad temprana.

El problema es que los niños no pueden “apreciar” la verdad de la evolución si lo único que hacen los educadores es reforzar los prejuicios cognitivos favorables al pensamiento mágico y religioso (Kelemen, 2007) [PDF], que Dawkins parece no tener demasiado en cuenta. Así que la iniciativa de hacer obligatoria la enseñanza de la evolución para los niños, probablemente se encontrará con dificultades institucionales, procedentes de los escépticos religiosos que detectan un turbador “darwinismo ideológico” en la pretensión de explicar el mundo natural sin referencia última a un diseño divino, pero también con resistencias naturales no culturales, que paradójicamente no dejan de ser una consecuencia más de la evolución.

Rayos cósmicos

Publicado por el 2 sep, 2011 en Tercera Cultura | 2 comentarios

por en http://antonuriarte.blogspot.com

Rayos cósmicosPublicó Nature el 29 de agosto un artículo en el que 63 firmantes (!) se apuntan el tanto de reconocer, de forma indirecta y disimulada en un título casi esotérico, que es probable que la variación de los rayos cósmicos que entran en la atmósfera tengan su importancia en la formación de las nubes y por lo tanto en la variación de la nubosidad total y en la evolución del clima. O sea que no es sólo el CO2 lo que ha podido ocasionar la ligera variación climática del siglo XX.

Con este artículo, la teoría de Svensmark, tan denostada durante años por la chulería de la ciencia oficial, ha marcado un punto en campo contrario.

Ya escribí sobre esto  hace más de tres años : co2: Nubes y radiación cósmica

Pensamiento ecológico (III). Ciencia, ética, estética y mitología

Publicado por el 31 ago, 2011 en Tercera Cultura | 1 comentario

autor: Fernando Peregrín Gutiérrez

Pensamiento ecológico (III). Ciencia, ética, estética y mitologíaTengo para mí que todo esto se reduce a un apriorismo del autodenominado pensamiento social alternativo, progresista y ecológico: que los valores instrumentales son intrínsecamente perversos, por egoístas, conservadores, capitalistas e insolidarios. No creo que merezca la pena rebatir esta simplicidad, baste tal vez con decir que, desde un punto de vista naturalista, todos los valores de los entes ecológicos son instrumentales (o utilitarios) y dependientes del contexto (individual, social, histórico, cognitivo, etcétera). Lo cual no implica, necesariamente, caer en el vacío del relativismo ético total. La experiencia nos enseña que los problemas éticos o de valores se presentan más acuciantemente cuando es necesario elegir entre una pluralidad de opciones asociadas a valoraciones distintas, muchas veces conflictivas e, incluso, contradictorias y excluyentes entre si, pero que desde un punto de vista racional, son igualmente válidas. En resumen, cuando nos encontramos ante situaciones en las que podemos elegir entre A y B, pero no podemos tener A y B a la vez. No puedo explayarme aquí sobre mi convencimiento de que es posible establecer, en esos casos, una jerarquía de valores mediante el pragmatismo, la tolerancia, y la predisposición a llegar a acuerdos lo más convenientes posibles, obviando aquellas opciones en las que la evidencia empírica y científica, la experiencia o el consenso nos indican que son las peores y menos deseables. En suma, debemos buscar y tratar de asentar una ética basada en la claridad de ideas, compatible con nuestro mejor conocimiento científico, libre de prejuicios infundados y fundamentalistas, que sea capaz de establecer con suficiente precisión y extensión una escala de valores para cada caso particular, y siempre sujeta a la discusión y modificación para respetar un modus vivendi basado en acatar nuestra pluralidad cultural e individual a la vez que nuestra unidad como una especie totalmente dependiente de la biosfera, nuestro único hábitat disponible de momento.

Economicismo y análisis coste/beneficio

Ocurre, empero, que se suele asociar el valor instrumental con la simple valoración económica de las cosas o las acciones. Desembocamos así en otra disputa entre expertos en cuestiones medioambientales. Por un lado está la visión predominantemente economicista y, por otro, la fundamentalmente ecológica. Se suele también decir que los primeros son optimistas respecto del ingenio y la tecnología humana para resolver las crisis medioambientales y de recursos básicos y no renovables, y que los segundos adoptan posturas pesimistas cuando no, netamente catastrofistas. Los ecologistas acusan a los economistas de recurrir constantemente a los análisis de coste/beneficio y a incurrir con frecuencia en la falacia de la relación directa entre precios y escasez (o abundancia) de los recursos no renovables. En parte, es cierta esta segunda observación, ya que es típico de muchos economistas argumentar que la escasez indica necesariamente una subida de precios; y que cuando esto no ocurre, es que no hay tal escasez de dichos recursos, olvidando incluir en el argumento la premisa de que el precio no sólo es función de la abundancia o escasez, sino del hallazgo de nuevas reservas, del abaratamiento de la puesta en el mercado de dichos recursos, así como del menor consumo debido a su sustitución por productos sintéticos o de distinta naturaleza, pero que realizan la misma función. Para algunos, como por ejemplo el economista americano Julian Simon, mentor del citado y polémico Bjørn Lomborg, este ciclo no tiene un final previsible, pues la confianza en el intelecto humano para crear continuamente tecnologías que resuelvan los problemas de escasez de recursos naturales, es absoluta.[1] Es claro que los ecologistas no comparten para nada el optimismo desbordado de Simon y sus seguidores. Lo curioso es que, en general, esta visión de los economistas, ligada al progreso y al crecimiento económico, parece ser, para muchos políticos y activistas “verdes”, un mal exclusivo del capitalismo liberal, olvidando que el del Estado del marxismo clásico y ortodoxo puede ser—y de hecho lo fue—tan o más agresivo con la naturaleza y esquilmar en igual o mayor medida los recursos no renovables. En realidad, la tradición marxista estaba más incapacitada que la liberal para afrontar la crisis de conciencia ecológica que creó en los países de economía de mercado los movimientos sociales de finales de la década de los 60 del siglo pasado. Sólo cuando los marxistas, y en general los partidos socialistas y socialdemócratas, vieron el gran éxito social y político de los movimientos cívicos “verdes”, empezaron a interesarse por cuestiones medioambientales. Entonces observaron un importante movimiento capaz de producir cantidades notorias de votos e intentaron influir en él, pero fue y es simplemente una cuestión de interés en el poder político más que un intento sincero de incorporar en sus programas y planteamientos económicos las tesis y propuestas de los ecologistas, lo que significaría cambiar de raíz la ideología básica de progreso y desarrollo social de la izquierda.[2] Es verdad que algunos partidos políticos “verdes”, cuando se han visto involucrados en el gobierno (como ha sucedido, principalmente en Alemania), han empezado a adoptar posturas más pragmáticas y han visto como inevitable la necesidad del análisis de coste/beneficio. Por supuesto que tal análisis es irrealizable desde posturas fundamentalistas basadas en valores intrínsecos arbitrarios y en éticas extremadamente ecocéntricas. Mas aunque se adopte un utilitarismo, moderado por el respeto a los derechos humanos y a ciertas reglas morales básicas sobre el medio ambiente, no es fácil muchas veces llevar a cabo el análisis en términos puramente económicos. Pues, ¿cómo cuantificar la biodiversidad y sus beneficios? ¿Qué importancia le dan los seres humanos de diferentes culturas a un aire puro y a un entorno estéticamente placentero? ¿O a la conservación de especies en peligro de extinción? Estas y otras tantas preguntas similares tienen difícil respuesta, incluso en términos cualitativos. Se podrá argumentar que algunos problemas medioambientales que afectan a la salud, se pueden cuantificar evaluando el ahorro sanitario que se consigue previendo las posibles patologías que puedan provocar y su consiguiente alivio o curación. Pero ésta, generalmente, es sólo una pequeña parte del análisis, que resulta así muy incompleto. Sin embargo, en general, podemos calcular—aunque frecuentemente con grandes desviaciones finales según la magnitud y complejidad del problema—el coste de las acciones orientadas a restaurar y conservar tanto ecosistemas como toda la biosfera. Pero aquí también hay que introducir costes intangibles, como los sacrificios en consumo y confort que, para ciertas sociedades, conllevan muchas de esas medidas. Tal vez por estas dificultades, y por motivos de estrategias políticas, rara vez las ONG ecologistas y los partidos “verdes” informan de los costes que suponen sus propuestas y programas. Indudablemente, en algunos casos, como el del cambio climático, el problema sea tan grave y acuciante que no quede más remedio que empezar a tomar medidas cuanto antes, sea cual sea su coste. Mas ello no es óbice para que los ciudadanos estén bien informados de lo que les va a costar, en dinero y en comodidades.

Desarrollo sostenible y OGM

Ante esta realidad, se recurre a grandes generalidades que acaban convirtiéndose en manidos tópicos, como el llamado desarrollo sostenible. Todos los ecologistas y políticos “verdes” hablan de esta estrategia (que ha acabado contagiado a la izquierda tradicional), aunque no hay acuerdo ni en lo que realmente significa ni en cómo ponerla en práctica, aunque, normalmente, se propugnan drásticas medidas de control y gran intervención estatal en los procesos económicos e industriales (algunas propuestas rozan el “estalinismo ecológico”). Es inevitable, en todos los casos, que se produzca la contradicción de que si el crecimiento es sostenible, requiere que sea acumulativo, y por muy reducidos que sean los incrementos anuales, como acaece con el interés compuesto, el acrecimiento es exponencial, y transcurrida una fracción insignificante del tiempo que la humanidad lleva habitando nuestro planeta, se llega a la saturación, y es imposible seguir sosteniendo ningún tipo de desarrollo[3]. Para escapar de este callejón sin aparente salida cabe la solución del crecimiento cero o negativo, lo cual es, dada la situación de una gran parte de la humanidad, éticamente inaceptable y políticamente inviable. La alternativa es apostar por que el avance del conocimiento científico y la tecnología que se pueda desarrollar a partir de él, nos permitan ampliar sustancial, aunque siempre limitadamente, los confines del desarrollo. Mas de nuevo nos topamos con posturas frecuentemente anticientíficas y seudocientíficas de los teóricos y líderes de los movimientos ecologistas.[4] Como acaece en el caso de los organismos genéticamente modificados (OGM, esto es, por ejemplo, plantas y animales transgénicos), donde el exceso de celo puesto en aplicar a rajatabla el llamado principio de precaución va bastante más allá de lo científicamente razonable para la evaluación de los posibles riesgos. La pretensión de exigir la demostración del riesgo nulo, la seguridad total, es un disparate científico que se usa en demasiadas ocasiones falazmente para impedir, incluso, la investigación sobre la naturaleza y alcance de los propios riesgos medioambientales y de salud de los consumidores que se pueden derivar de productos obtenidos mediante las nuevas biotecnologías. [5] Al rechazo de muchos ecologistas a los OGM, basado en la exageración de los peligros de contaminación genética de cultivos más o menos próximos a aquellos, que supondría comprometer en mayor o menor medida la biodiversidad del entorno, y en la desmesurada estimación de los hipotéticos daños para la salud de los consumidores, se junta, en este caso, el de los profetas y propagandistas de los movimientos antiglobalización y “altermundistas”, derivado del recelo de la imposición del llamado “monopolio de las semillas” y otros productos asociados—como los pesticidas específicos—por parte de una pocas y demoníacas multinacionales de biotecnología de la agricultura y los alimentos (de las cuales, Monsanto es el Lucifer), lo que condenarían a la pobreza y a la hambruna por los siglos de los siglos a los países pobres y subdesarrollados. Estas creencias y planteamientos políticos han calado hondo en la opinión pública de muchos países europeos, lo que ha ocasionado moratorias en la UE, a veces, injustificadas, y largos, difíciles y muy costosos procesos para la aprobación de cultivos transgénicos. Es muy probable que esta estrategia, que se basa en intentar poner puertas al campo, acabe produciendo el efecto contrario al que se pretende, pues cuando los OGM se acaben implantado y generalizando, cosa poco menos que inevitable, el monopolio será mucho mayor del actual, ya que sólo unas pocas y muy poderosas empresas de biotecnología habrán sido capaces de superar los obstáculos europeos y de otros países, basados, repito, en una interpretación extrema del principio de precaución, a la investigación, desarrollo y comercialización de sus productos. Cuando esto ocurra, acabarán teniendo un dominio abrumador del mercado. Esta situación europea, forzada por una opinión pública, cuyo desconocimiento y credulidad han sido convenientemente manejados para lograr una fe ciega en creencias irracionales y supercherías, es muy posible que nos deje en desventaja científica y tecnológica respecto de otros países, principalmente Estados Unidos. Pero cuando numerosas ONG se oponen a las donaciones estadounidenses de grano a países africanos que sufren una tremenda hambruna, por la falaz y absurda razón de que, por ser transgénico, es perjudicial para la salud, ya no es un problema de posible retraso tecnológico, sino un grave error, casi un delito de lesa humanidad.[6] Un ejemplo paradigmático a la vez que patético de esta “guerra de las semillas y de los OGM” lo encontramos en la célebre ecofeminista, prolífica escritora de panfletos y líder del International Forum on Globalization, la hindú Vandana Shiva. Pese a que, al parecer—y no tengo razones para dudarlo—es doctora en Física Teórica, es una relativista cognitiva extrema, una especie de “ludita posmoderna”, y sus dogmatismos e ignorancia de los más sencillos principios agrícolas son un peligro público, no solo para su país, sino para muchos otros del Sur de Asia, donde se la escucha con devoción y respeto.[7]

Párrafo aparte merece el movimiento ecológico contracultural más ligado a los foros antiglobalización y “altermundistas” y a la new age: la ecología profunda y sus derivados, como el ya citado ecofeminismo. La ecología profunda (deep ecology o también ecosophy) es tan fundamentalista y dogmática, tan mística y esotérica que, más que una corriente ecologista de talante básicamente anticientífico, es una religión neopanteísta y pampsiquista, sin iglesias y con grandes dosis de sincretismo y relativismo cultural posmoderno extremo. Como ya se ha dicho anteriormente en una nota a pie de página, surge de los escritos de Arne Naess, y se basa en un desprecio visceral por el conocimiento racional y empírico de la ciencia, y su sustitución por una arcana sabiduría de nuestro “yo interior y espiritual” y la sapiencia trascendente de la Madre Tierra. Por su parte, el ecofeminismo culpa al patriarcado y al antropocentrismo de todos los males de la biosfera, y propone una ética feminista para la ecología, basada en la idea de la naturaleza como diosa femenina que nos nutre, cuida y protege.[8]

Deberes y derechos: la posteridad y los animales

Para terminar este sucinto repaso a las propuestas de éticas medioambientales, nos ocuparemos brevemente de las posturas que se quieren fundamentar en la moral y la justicia ecológica basada en los derechos, más que en los valores en si. Llama la atención, a este respecto, la facilidad con que se invocan las generaciones futuras como razón para adoptar posturas ecologistas más o menos extremas. Sobre todo en los países desarrollados, cuyas pautas reproductoras de su sociedad difícilmente harán posible que tengan posteridad. Curiosamente, hay muy poca literatura que aborde, desde un punto de vista racional y analítico, el problema de los derechos de las futuras generaciones (y la que hay, es a partir de mediados de los años 70 del siglo pasado). Principalmente, porque es muy difícil hablar de un sujeto de derecho cuya existencia es puramente hipotética y que carece de la posibilidad de tener deberes para con nosotros. Adicionalmente, la creciente inclinación teórica de los guías intelectuales ecologistas y de los movimientos y las ONG, en general, hacia una ética ecocéntrica y de valores intrínsecos, hace que se pueda uno incluso preguntar si es un valor positivo la continuidad de la especie humana. Si a esto añadimos la dificultad, por no decir imposibilidad de los seres humanos de sentir preocupación real, la que justifica privaciones y sacrificios, por generaciones posteriores a la de sus nietos, como mucho—piénsese en la gran crisis actual de las tradicionales relaciones familiares en muchas sociedades desarrolladas—, no debe sorprendernos esta falta de discusión sobre nuestra posteridad. Cierto que se han hecho propuestas desde el utilitarismo, tanto intentado justificar el valor de la continuación de la especie humana como apoyándose en posturas estéticas, comparando nuestra preocupación por legar en buen estado nuestro patrimonio artístico y cultural con la preservación de la belleza de la naturaleza.[9] Se pueden poner muchas objeciones a estas propuestas, tanto desde el punto de vista pragmático (hay diferencias sustanciales de todo tipo entre la conservación de obras de arte y la de las bellezas naturales), como estético (no sabemos los gustos de las futuras generaciones, y aunque podemos suponer que no serán muy distintas de las nuestras, no dejan de ser especulaciones). Tampoco sabemos con qué conocimientos científicos y medios tecnológicos se contará en un futuro para abordar los problemas ecológico.

Una propuesta interesante es la debida a John Rawls, y su “contrato hipotético” basado en “la justicia entre generaciones”. Mas, de nuevo, se presentan los problemas de que, al no existir alguna de las partes contratantes, se reduce casi todo a una negociación más bien virtual.[10] Pero sí se puede buscar el establecimiento una cadena de contratos generacionales entre padres, hijos y nietos, que se base en motivos naturales de preocupación por la progenie. Pues más que la extinción de la especie humana, que para muchos es una pura entelequia, lo que puede mover a serios sacrificios a cada generación es el temor a los sufrimientos que producen los primeros zarpazos del proceso que lleve a que nuestro planeta sea inhabitable. Si pensamos en ello, y tenemos la información fiable y precisa que nos proporcione el convencimiento de que existe un riesgo próximo de determinados y concretos peligros, es posible convenir entre padres e hijos una conducta ecológica sensata por el bien de los nietos de unos, e hijos de los otros. Así se puede intentar establecer unos primeros eslabones de tres generaciones que, convenientemente ensamblados y extendidos, puedan crear una cadena intergeneracional. Quizá la primera cláusula del contrato sea: cuando nos vayamos de aquí, dejaremos las cosas, al menos, como estaban.

Si difícil resulta teorizar sobre los derechos de las generaciones futuras, más complicado parece el consenso para establecer los derechos de los animales. El llamado movimiento de liberación animal (que tiene origen en las clásicas sociedades protectoras de animales) es muy reciente, pues apenas cuenta con algo más de treinta años.[11] Los dos tratadistas más conocidos e influyentes son Peter Singer y Tom Reagan.[12] Mientras el primero se centra en derechos legales, el segundo lo hace en principios morales y en la igualdad del valor inherente de los humanos y los animales. Su postura se puede concretar en tres puntos: a) abolición total del uso de animales en la investigación científica; b) desaparición total del comercio de animales de granja y c) eliminación total de la caza de animales (con armas de fuego o trampas), sea por motivos comerciales o deportivos. La posición que defiende Singer es la del utilitarismo clásico: solo que en la fórmula de actuar imparcialmente para maximizar el bienestar general de la mayoría, reduciendo el sufrimiento y promoviendo el placer y la felicidad de la mayor cantidad de seres posibles, entre esos seres, y en pie de igualdad con los humanos, hay que contar con los animales. Así, no hay prohibiciones ni principios generales, por lo que habrá que considerar caso por caso. Verbigracia, se pueden usar animales para la experimentación siempre que se les haga el menor daño posible y que el beneficio obtenido para los humanos u otros animales, sea mayor que la pena o la muerte infringida a los que se usen como cobayas.

Renuncio en este punto a martirizar al lector con más información o análisis de la generalmente farragosa, fundamentalista, llena de retórica sentimental, contradictoria e incoherente literatura sobre el debate de los derechos de los animales.[13] Dejemos la moralina de baratija, y procedamos según el sentido común: disfrutemos de los animales, mejoremos sus condiciones de crianza y sacrificio cuando hayan de servirnos de alimento (también se puede reducir a lo básicamente necesario el consumo de proteínas animales, aunque los gourmets de las carnes rojas no estarán muy de acuerdo) y experimentemos con ellos—produciéndoles el mínimo de sufrimiento posible—para mejorar nuestros fármacos mientras ello sea absolutamente necesario. Pues por mucho que amemos a los animales, si son imprescindibles para investigar sobre medicamentos que puedan evitar dolor e incluso, salvar la vida a nuestros nietos, pongo por caso, es lógico que, en la escala de valores de nosotros, los humanos, los que portan nuestros genes estén por encima de los miembros de cualquier otra especie.

Un ensayo sobre el pensamiento ecológico no debe terminar sin haber incluido una mención de agradecimiento a los movimientos cívicos medioambientales y a ciertas ONG de ecologistas (pese a que algunas han practicado en más de una ocasión, una especie de “ecoterrorismo”) por haber hecho de la preocupación por el medio ambiente una componente fundamental de la cultura actual de muchas sociedades. Mérito importante en la aparición de dichos movimientos lo tiene Rachel Carson, quien con su libro Silent Spring (1962) abrió los ojos de muchos ciudadanos y del gobierno de Estados Unidos para que vieran que gran parte de las prácticas que se consideraban entonces normales, verbigracia, el uso del DDT y de otros pesticidas cuyos efectos sobre los humanos y el medio ambiente se desconocían, eran erróneas y, a menudo, gravemente peligrosas.[14] Para muchos, hubo un antes y un después de esta publicación. La celebración del primer Día de la Tierra, el 22 de abril de 1970, demostró a continuación que ese después era tan importante que iba a cambiar radicalmente la historia del pensamiento ecológico.

FERNANDO PEREGRÍN GUTIERREZ, ensayista científico y miembro del panel de expertos (TEAP) de la UNEP (ONU) para el Protocolo de Montreal sobre la protección de la capa de ozono atmosférica.


[1] Julian Simon, Can the Supply of Natural Resources Really Be Infinite? Yes! Peproducido por Donald VanDeVeer y Christine Pierce, op. cit.

[2] John Bellamy Foster, Marx’s Ecology: Materialism and Nature, Monthly Review Press, Nueva York, 2000. Asimismo, véase Manuel Arias Maldonado, Retórica y verdad de la crisis ecológica. Revista de Libros, núm. 65, mayo de 2002.

[3] El hito más importante sobre previsiones del futuro del desarrollo de la humanidad es el primer informe del Club De Roma, Los límites del crecimiento (1972), que tuvo un enorme impacto en la economía mundial.

[4] Es frecuente que las organizaciones ecologistas cuenten con científicos y expertos técnicos en nómina o como colaboradores voluntarios. Salvo pocas y honrosas excepciones, estos suelen limitarse a intentar dar una vitola de seriedad y prestigio académico a las doctrinas políticas de estas organizaciones “verdes”.

[5] Se puede conocer una exposición clara y competente de esta cuestión en: Francisco García Olmedo, Plantas con luz propia: la tercera revolución verde. Editorial Debate, 1997.

[6] Francisco García Olmedo y Pablo Rodríguez Palenzuela, Hambre y pobreza: mitos y cifras. Revista de Libros, número 83, noviembre de 2003.

[7] Francisco García Olmedo, El mito de Vandana Shiva. Revista de Libros, número 88, abril de 2004. También: Vandana Shiva, Development, Ecology, and Women. Reproducido por Donald VanDe Veer y Christine Pierce, op. cit.

[8] Arne Naess, Self-Realization: An ecological Approach to Being in the World. Reproducido por Donald VanDe Verr y Christine Pierce, op. cit. Véanse también otros artículos recogidos en este libro así como Christopher Belshaw, op. cit.

La falta de espacio me impide denunciar otra falacia de los movimientos ecologistas, la de las llamadas energías renovables alternativas (eólica, solar, biomasa…), cuando lo que son en realidad, y posiblemente por muchos años más, meramente complementarias, en porcentajes que rondan el 10-15% de la producción total. Es mi deseo equivocarme, mas me temo que la moratoria nuclear la vamos a pagar muy cara.

[9] Peter Singer, Ética Práctica, Cambridge University Press, 1995. Existe una edición anterior, de 1984, en Editorial Ariel.

[10] Ernest Partridge: Future Generations. Reproducido por Donald VanDeVeer y Christine Pierce, op. cit. Véase también: John Rawls, Teoría de la justicia, FCE, Madrid, 1978.

[11] Peter Singer, Animal Liberation at 30. New York Review of Books, vol. 50, núm. 8, 15 de mayo de 2003. Véase también, del mismo autor, Animal Liberation. Reproducido por Donald VanDeVeer y Christine Pierce, op. cit. Véase también, de Jesús Mosterín, Los derechos de los animales (1995) y ¡Vivan los animales! (1998), ambas obras editadas por Editorial Debate.

[12] Christopher Belshaw, op. cit. Véase también: Tom Reagan, The Case for Animal Rights. Reproducido por Donald VanDeVeer y Christine Pierce, op. cit.

[13] Hay varios ejemplos de lo dicho en Donald VanDe Veer y Christine Pierce, op. cit., y en Christopher Belshaw, op. cit.

[14] Rachel Carson, Primavera silenciosa. Editorial Crítica, colección Dakontos, 2001.

Entrevista al neurocientífico Oscar Vilarroya Oliver

Publicado por el 30 ago, 2011 en Tercera Cultura | 1 comentario

CasparoCon motivo del 22º Congreso Internacional sobre Inteligencia Artificial 2011 se celebró el 18-7-2011 en el Palau de la Música en Barcelona una ópera, Casparo donde el tema principal es la evolución de la inteligencia artificial de un robot y su sensibilización al mundo. La pieza trata sobre un robot  de nombre Casparo que es adquirido por un humano llamado Graziano, con la finalidad de que aprenda a cocinar para ganar concursos y dinero. Pero la esposa de Graziano por casualidad le enseña a cantar y Casparo decide dedicarse a la música. Casparo ha recibido una fuerte impronta de Rosalinda y se enamora de ella. Graziano pretende destruir al robot pero la amada acude en su rescate.

La música es de LUC STEELS, uno de los pioneros de la AI en Europa.

El libreto es del neurocientífico OSCAR VILARROYA OLIVER,

Oscar Vilarroya

Oscar Vilarroya

Médico, director de la unidad de Neurociencia cognitiva de Universitat Autonoma de Barcelona (UAB) y profesor de psiquiatría de la UAB. Ha escrito vario libros de ciencia ficción, incluyendo “Palabra de robot”. Autor de poesía y novela, ha colaborado en el ballet “Orion” representado por el coreógrafo Cesc Gelabert en el  Mercat de les Flors en Barcelona in 2009.

Tercera Cultura ha tenido la oportunidad de entrevistarle a propósito de Casparo.

1- Dice que le gusta inventar maneras divertidas para reflexionar sobre cómo funciona la mente. ¿Cómo cuáles?
Entre otras, hasta ahora me he servido de la novela, el teatro, el cuento, el documental de ficción, los juegos, la magia y, como más reciente, la ópera. Cualquier expresión artística o lúdica del ser humano es una posible vía para explicar el funcionamiento del cerebro.
2- ¿Qué le llevo a esta idea de una ópera sobre inteligencia artificial? La idea original fue de Luc Steels. Él estudió composición en su juventud y le había quedado el deseo de escribir ópera. Durante los muchos ratos que pasamos juntos en el último proyecto de investigación en que colaboramos, nos animamos mutuamente a llevar a cabo el proyecto de Casparo.
3- ¿Tuvo que convencer a muchos?
Tuvimos la fortuna de encontrar a casi todo el mundo con muy buena predisposición. En especial, hay que mencionar a Carles Sierra y Ramón López de Mántaras, organizadores locales del último IJCAI, que mostraron en todo momento un gran entusiasmo en el proyecto.
4- Hay ya precedentes de óperas “científicas”. Pienso en Einstein on the Beach, de Phillip Glass. ¿Qué diferencias ve entre ésta y la suya?
Einstein on the Beach es una ópera inspirada en la figura de Einstein. En nuestro caso, Casparo utiliza personajes de ficción para introducir temas clásicos en inteligencia artificial.
5- ¿Es un aficionado a la ópera?
Soy un aficionado a la música operística. La dramaturgia que se ha usado clásicamente en la ópera me ha tirado siempre para atrás, aunque últimamente estoy disfrutando mucho más.
6- ¿Por qué situarla en el barroco?
La música que tenía Luc Steels en mente para esta ópera era de estilo barroco. De ahí que me inspirara en personajes de la Commedia dell’arte para crear un libretto de inspiración barroca.
7- Habla usted de una obra lírica sin pretensiones, un drama lírico. ¿A qué se refiere?
La Commedia dell’arte es un mundo en donde los personajes tienen pasiones muy intensas y fáciles de entender, y el drama permite modular estas pasiones para crear una historia atractiva.
7- ¿Sueñan los androides con ovejas eléctricas?
Los androides pastores seguro que soñarán con ovejas, y sus ovejas con androides.
9- ¿Por qué una historia de amor?
Porque es el cliché más versátil.
10- ¿Es el amor el aspecto más complejo de la inteligencia artificial?
De momento el aspecto más complejo de la inteligencia artificial es la inteligencia.
11- Una parte de los investigadores piensa que la inteligencia es una propiedad abstracta de ciertos sistemas. Los biologistas, en cambio, creen que se ha de estudiar el cerebro para comprenderla. ¿Es precisa la carne para el amor?
¡Por supuesto!
12- ¿Sabremos alguna vez si un robot es “consciente”?
Tendremos tanta certeza de ello, como de si nuestro vecino es consciente.
13- La música y la informática llevan recorrido ya un largo camino juntos, empezando con los sintetizadores electrónicos y otros programas para producir música. De hecho, hay ya piezas musicales compuestas por ordenador. ¿Está lejos el día en que se le den ciertas instrucciones a un ordenador o conjunto de ellos y produzcan estos una ópera verista, pongo por caso?
Un ámbito en el que los humanos hemos fracasado continuamente es en el de las profecías. Y yo, en particular, no he salido muy airoso de mis predicciones. Por lo que lo máximo que me atrevo a decir, sin temor a equivocarme, es que, si seguimos progresando tecnológicamente, no veo ningún motivo para que no aparezca una inteligencia artificial creativa.


Casparo
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Atención: El autor nos ha pedido expresamente que no lo subamos a ningún YouTube, Vimeo o parecido por lo que  deberéis tener un poco de paciencia si no se visualiza de inmediato.

Podéis descargaros el vídeo en mp4  pulsando aquí (ZIP)

Reproductor MP3: [mp3j track="http://www.terceracultura.net/tc/media/casparo/casparo.mp3"]

El pensamiento ecológico II

Publicado por el 28 ago, 2011 en Tercera Cultura | 0 comentarios

autor: Fernando Peregrín Gutiérrez

Valores estéticos y romanticismo medioambiental

El pensamiento ecológico IISi resulta difícil rastrear la evolución de la ecología como ciencia, aún lo es más cuando queremos investigar la historia de los valores éticos y estéticos que las distintas culturas han asignado a la naturaleza y a la relación del ser humano con ella.[1]. Generalmente se acepta por muchos ecologistas, de forma acrítica, que la naturaleza y la religión están o han estado más íntimamente ligadas en muchas de las llamadas culturas indígenas (principalmente, las de los indios norteamericanos) que en la occidental. Asimismo, se considera que las filosofías orientales propician una actitud más respetuosa del hombre con la naturaleza, e incluso lo integran total y armónicamente en el espíritu universal y cósmico que suponen es la esencia o espíritu de la naturaleza. Hay mucho de mito y de leyenda en esta versión sacralizada—o indicativa de una profunda sabiduría ecológica mística, o esotérica e intuitiva—de la relación de la especie humana con su entorno, bien sea parcial o global. La literatura ecológica sobre el denominado conocimiento ecológico tradicional (traditional ecological knowledge, o TEK), está llena de retórica barata y de ocultación de la realidad. Se seleccionan los hechos que interesan a la leyenda arcádica y se omiten aquellos que demuestran que el llamado expolio de la naturaleza no es privativo de la moderna cultura occidental, sino que ninguna otra está exenta de prácticas extintivas y destructivas del medio ambiente. En muchos de estos textos, el relativismo cultural extremo de ciertos antropólogos y ecologistas les lleva a inventarse unos conocimientos ecológicos tradicionales que igualan o superan a los que nos están proporcionando las modernas disciplinas medioambientales. Cierto que el conocimiento empírico y tradicional sobre su medio de subsistencia que han desarrollado algunas culturas antiguas y que los ecologistas nos quieren presentar como ejemplos de sabiduría ecológica innata, puede ser de gran utilidad; pero sin duda muchas de sus prácticas medioambientales eran y son tan equivocadas como las de todas las demás culturas, salvo, quizá, que el alcance del daño al medio ambiente estaba limitado localmente, y en proporción al poder destructivo de sus medios tecnológicos.[2] Las agresiones al entorno natural no son exclusivas de la moderna civilización industrial y tecnológica de Occidente, aunque en la actualidad, el posible perjuicio es cada vez más grave y global.

La literatura medioambiental romántica se nutre principalmente de la Naturphilosophie del idealismo alemán, cuya visión del hombre y la naturaleza se basaba en la unidad metafísica: unidad de la propia naturaleza, unidad del conocimiento sobre ella, y unidad del espíritu humano con el de la naturaleza.[3] Ejemplo cabal de este pensamiento es la siguiente cita debida a Friedrich W. J. Schelling, uno de los principales exponentes de esta corriente filosófica:

“La Naturaleza debe ser la Mente hecha visible, la Mente, la invisible Naturaleza. He aquí, en la absoluta identidad de la Mente dentro de nosotros y la Naturaleza fuera de nosotros, cómo debe resolverse el problema de una Naturaleza externa”.

Se caracteriza dicha corriente literaria medioambiental por el rechazo de la filosofía materialista y de la instrumentación y subyugación de la naturaleza durante la revolución industrial; la sacralización neopanteísta de la naturaleza y la recuperación de los mitos del buen salvaje y de la Arcadia perdida. Algunos de los principales representantes de esta literatura fueron William Wordsworth (1770-1850), el poeta inglés del paisaje de Lake District, en Cumbria, Inglaterra; Ralph Waldo Emerson (1803-1882), poeta y filósofo americano, que mezcló el platonismo con ideas o creencias hinduistas, budistas y de pensadores persas de la antigüedad para formar un sistema filosófico que llamó “trascendentalismo”, filosofía que inspira su ensayo Nature (1836) en el cual desarrolló su idea de “unidad mística de la naturaleza”; Henry David Thoreau (1817-1862), vecino y amigo de Waldo Emerson y, también como él, “tracendentalista”, cuya obra más conocida es Walden or the Life in de Woods (1854), si bien su pensamiento ecológico, en línea con el conservacionismo clásico, quedó mejor expresado en su ensayo Succession of Forest Trees, publicado póstumamente en el libro titulado Excursions; Walt Whitman (1819-1892), otro poeta americano, también “trascendentalista”, autor de Leaves of Grass y When Lilacs Last in the Dooryard Bloom’d (de Memories of Lincoln) y, finalmente, John Muir (1838-1914), de quien nos ocuparemos más adelante como fundador del Sierra Club.

Es peculiaridad común de esta literatura romántica sobre el medio ambiente su defensa de los valores estéticos de la naturaleza salvaje e incontaminada aún por la acción del hombre, sus industrias y su pujante desarrollo urbano. En pleno crecimiento exponencial de la revolución industrial, basada ya enteramente en el conocimiento científico y técnico, surge el rechazo del materialismo y de la instrumentación y subyugación de la naturaleza al progreso tecnológico y económico—un prometedor desarrollo social exaltado con gran optimismo por muchos pensadores cuando terminaba el siglo XIX—que para estos escritores es consecuencia directa de la industrialización. Es, ante todo, una postura conservacionista (conservadora y burguesa, según la terminología del marxismo clásico) de la belleza y la limpieza del entorno natural cercano—la pulcritud, libre de basura, de “mi patio trasero” (“not in my back yard”)—, sin que aparezcan aún de forma clara ni la inquietud ni la preocupación por el medio ambiente global, fruto de lo que los ecologistas llaman “una cosmovisión ecológica moderna”.

El paso del conservacionismo medioambiental a la implantación de los modernos movimientos cívicos ecológicos y a las organizaciones y partidos que los controlan, es bastante impreciso. Para algunos historiadores de estos movimientos ecológicos, el citado escritor John Muir, un escocés afincado en California durante los cuarenta y seis últimos años de su vida, representa un mojón importante en el camino del conservacionismo al ecologismo actual. Pues además de naturalista y escritor en defensa de la naturaleza, fue fundador del Sierra Club (1892), especie de embrión de las actuales ONG ecologistas. Asimismo, impulsó políticamente la necesidad de crear parques nacionales para la protección de entornos naturales de características medioambientales especiales y características. Fue inspirador directo y principal de la creación, en tiempos del presidente Theodore Roosevelt, del primer parque nacional estadounidense, el de Yosemite (por ello, su consideración de “padre de los parques nacionales”).

Valores y éticas del ecologismo

Con el paso del conservacionismo al activismo ecológico empieza a tomar fuerza la idea de formular una filosofía, una ética para la relación de los humanos con el medio ambiente. Surge, además, el concepto de gestión medioambiental responsable, uno de cuyos primeros teóricos fue el estadounidense Aldo Leopold (1886-1948), que fue funcionario del US Forest Service y evolucionó desde la propugnación y organización de programas de erradicación entusiasta de todos los depredadores, hasta la defensa, igualmente activa, del derecho a existir de todos los miembros de la comunidad terrestre.[4] Su gran influencia en el pensamiento de los movimientos ecologistas modernos se debe a sus artículos publicados originalmente en revistas tales como American Forest, Journal of Forestry y Journal of Wildlife Management, los cuales acabaron formando parte de su célebre libro póstumo A Sand County Almanac. En muchos de estos ensayos aparecen esbozados o se discuten con detalle algunos de los principales problemas que surgen al tratar de formular una ética medioambiental basada en una serie de valores de los que se puedan derivar programas de acciones políticas y sociales. Leopold sostuvo una concepción organicista de la Tierra, entendida en el sentido de las doctrinas de Ouspensky, una postura filosófica de raíces vitalistas, opuesta al mecanicismo.[5] En el pensamiento ecologista actual, sobre todo en el de la llamada ecología profunda (deep ecology),[6] es muy frecuente encontrar concepciones vitalistas (o “neovitalistas”) de la biosfera, sean de carácter sagrado o de esoterismo panteísta o pampsiquista, en línea con las especulaciones seudofilosóficas de la new age (Cf.: nota número 13). Leopold lo expresa así:[7]

“Hay una concepción mecanicista de la Tierra como nuestra proveedora física y como lugar que nos hace de soporte.” [...] A esta concepción se opone  otra: el mundo es un organismo vivo y la tierra, las montañas, los ríos, la atmósfera, etcétera, son órganos o parte de órganos, de un todo coordinado, cada parte con una función definida”

El mecanicismo se confunde frecuentemente con el determinismo, y éste, con la predictibilidad. Newton y su física, así como el racionalismo ilustrado, son las bestias negras de muchos pensadores de los movimientos ecologistas, que no es raro que recurran a la seudociencia para asentar sus creencias sobre la naturaleza viva e inerte.[8]

Leído esto, puede parecer que Leopold es uno de los iniciadores de la llamada ética ecocéntrica (o biocéntrica), por contraposición a la tradicional, que se considera antropocéntrica. La visión ecocéntrica, en su sentido más general y laxo, es bastante evidente y trivial: la especie humana es una más de las que comparten la Tierra, no la elegida; forma parte integrante del ecosistema global o biosfera, y la salud y bienestar razonable de los seres humanos, y hasta su supervivencia como especie, dependen del buen estado del medio ambiente, tanto local como global.[9] En su sentido más específico que le dan muchos teóricos y pensadores ecologistas, esto es, que todo se debe supeditar, incluyendo la especie humana, su bienestar y hasta su supervivencia, a una rígida axiología y a una imprecisa teleología de la biosfera, es una base muy frágil y discutible para fundamentar una ética del hombre y del medio ambiente. Básicamente porque la especie humana es la única que tiene una consciencia capaz de crear éticas y actuar conforme o en contra de sus preceptos[10]. Por mucho que se quiera extender la consciencia a otras especies, o incluso a la propia naturaleza como un todo (“Nature knows best”), [11] la evidencia empírica demuestra que ninguna otra especie posee en su cerebro funciones altamente jerárquicas de pensamiento abstracto capaces de la autoreflexión y de la institución de éticas. En resumidas cuentas, se trata del debate entre los que opinan que, resolviendo primero las crisis medioambientales se solucionarán los problemas de la humanidad, y los que piensan que hay primero que ocuparse de los graves desajustes, precariedades e injusticias que sufren muchos seres humanos, porque así se acabarán arreglando todas las dificultades ecológicas y los abusos y agresiones contra los ecosistemas.

El pragmatismo de Aldo Leopold—influjo de Arthur Twining Hadley, típico exponente de la escuela pragmática americana clásica—le llevó al convencimiento de que, para bien o para mal, los seres humanos iban a alterar la biota. Además, nunca cuestionó su derecho a hacerlo, siempre que las modificaciones fuesen consistentes con el conocimiento medioambiental (gestión responsable e inteligente del medio ambiente) y que, a largo término, sirvieran para proteger la vida humana y de la demás vida en la Tierra, de la cual aquella dependía.[12] Sin embargo, muy pocas veces se destaca en los libros y ensayos de los ecologistas actuales la componente pragmática del pensamiento ecológico de Leopold. Aparentemente, la razón es que los partidarios de la ecología profunda y los teóricos más importantes de las organizaciones ecologistas, en vez de estudiar y citar los escritos de Aldo Leopold, se suelen basar en la interpretación que de ellos hizo J. Bair Callicott. Para este influyente escritor ecologista, proponente de una ética basada en el monismo ecocéntrico, el pluralismo del pragmatismo clásico norteamericano es incompatible con una ética unitaria, basada en valores intrínsecos de la biota y de la tierra que la acoge y sostiene. El pragmatismo, muy ligado según este intérprete de Leopold, al utilitarismo humano, conduce a una ética necesariamente antropocéntrica, basada en valores instrumentales en vez de intrínsecos de las entidades de la ecología.[13]

El nudo gordiano de la ética ecológica

Para muchos ecologistas, ya sean teóricos, técnicos o activistas políticos, el centro del debate sobre la ética ecológica se encuentra en las distintas acepciones y variaciones conceptuales de las expresiones valor instrumental y valor intrínseco, y la elección de una de ellas como base sólida en la que fundamentar dicha ética. Generalmente, se considera a G. E. Moore como el primer filósofo moderno que abordó con detalle el problema de los llamados valores intrínsecos. En su libro Philosophical Studies, de 1922, escribió que “decir que un cierto valor es ‘intrínseco’ significa… que la cuestión de si una cosa lo posee… depende sólo de la naturaleza intrínseca de la cosa en cuestión.” Anteriormente, en su texto de 1902 Principia Ethica, nos dio una receta práctica para decidir qué cosas tienen un valor intrínseco. Para ello, “es necesario considerar cuales son las cosas que, si existieran por si mismas, en aislamiento absoluto, juzgaríamos entonces que su existencia era buena.” No es de extrañar, dadas estas premisas, que Moore se inclinara a pensar que, muy probablemente, era imposible asignarle un valor intrínseco a cosa alguna (sólo excluía las experiencias, que podían ser valiosas aunque se experimentaran en el aislamiento total).[14] Realmente, la discusión sobre la existencia de valores intrínsecos en la naturaleza animada e inanimada (o en el cosmos, en general) es un debate estéril y, muchas veces, puramente metafísico, sin que pueda aportar nada a la práctica cotidiana del estudio y resolución de problemas medioambientales. Tampoco sirve en este debate ontológico sobre esencias y propiedades, recurrir a Hume y a su distinción entre cualidades primarias y secundarias de los entes—deudora de la tradición empirista—pues dicha escuela de pensamiento filosófico no tiene respuesta para la descripción y explicación científica del mundo y de las cosas que hay en él. Así, por ejemplo, el color no es más que un fenómeno físico que tiene que ver con las longitudes de onda de las radiaciones electromagnéticas incidentes y reflejadas, y con la respuesta de los órganos visuales y su consecuente procesado neurológico de los distintos seres vivos que reciben el reflejo.[15] Se argüirá que la discusión sobre los valores intrínsecos es más una cuestión subjetiva y de sentimientos que objetiva y empírica, y que por tanto, no cabe recurrir a las ciencias naturales para rechazarlo o minusvalorarlo. Mas si así se piensa o se argumenta, se cae en la contradicción de que el valor intrínseco de algo, para serlo, debe ser independiente de la subjetividad del que se lo asigna. Es muy difícil reconciliar el concepto tradicional de valor intrínseco con el pluralismo subjetivo, máxime si tenemos en cuenta la estrecha relación entre subjetividad y enculturación. Adicionalmente, aparecen problemas y paradojas cuando se trata de determinar cuales son las entidades ecológicas a las que se les puede y se les debe asignar valores intrínsecos. ¿Al individuo? ¿A una especie? ¿A una comunidad biológica? ¿A todos y cada uno de los biosistemas o a la biosfera, punto culminante del holismo extremo de muchos ecologistas? ¿Dónde trazamos la frontera entre holismo y reduccionismo a la hora de asignar valores intrínsecos? Hay, desde luego, oráculos de los movimientos ecologistas que no se arredran ante estas dificultades conceptuales e intentan formular nuevas teorías de los valores intrínsecos. Tal vez el más notorio de estos intentos sea el del citado Callicott, quien mezclando ideas sacadas del darwinismo con las propuestas de Hume sobre objetividad y subjetividad de los observadores y la ya mencionada dualidad de cualidades; añadiendo unas citas sobre el flujo energético en los biosistemas, espigadas de ciertas interpretaciones muy especulativas de la termodinámica de los sistemas disipativos, y, finalmente, una guinda de cháchara basada en explicaciones ad hoc de la física cuántica, sostiene haber resuelto el dilema, haciendo desaparecer la clásica dicotomía de los valores en intrínsecos e instrumentales.[16]


[1] Naturaleza es un término polisémico. Hasta ahora, cuando nos hemos estado refiriendo principalmente a la ecología científica, su significado ha sido el conjunto de procesos que son competencia de las ciencias naturales. En adelante, aparecerán otras acepciones más o menos metafísicamente esencialistas o sacras, o metafóricas y literarias.

[2] R. E. Johannes, Traditional Ecological Knowledge. Reproducido por Donald VanDeVeer y Christine Pierce, editores: The Environmental Ethics and Policy Book (tercera edición). Wadsworth/Thomson Learning, Belmont, CA, 2003.

[3] Aunque rara vez se cita en la literatura ecológica actual a Theodor W. Adorno a la hora de disertar sobre los valores estéticos de la naturaleza, es interesante leer su crítica a la teoría estética de la belleza natural de Hegel y del idealismo alemán (Cf.: Theodor W. Adorno, Teoría estética, Taurus, Madrid, 1980).

[4] Bryan G. Norton, The Constancy of Leopold’s Land Ethic. Reproducido en: Environmental Pragmatism, Andrew Light y Eric Katz, editores. Routledge, Londres, 1996.

[5] D. P. Ouspensnky (1878-1947), pensador y escritor de origen ruso, partidario de un vitalismo esotérico como fuente de la consciencia y las funciones vitales de los organismos vivos (la Tierra, creía, tenía su propio espíritu y su consciencia). Su obra más conocida es Tertium Organum (1911), fue un éxito de ventas en Estados Unidos. Junto con su mentor. G. I. Gurdejieff, ha sido uno de los precursores del sincretismo religioso y de la mística de la new age.

[6] Término acuñado por Arne Naess. Más adelante tendremos ocasión de explicar brevemente la idiosincrasia de este movimiento ecológico, extremista y fundamentalista.

[7] Bryan G. Norton, op. cit.

[8] Cf.: Robert E. Ulanovicz, Life after Newton: An Ecological Metaphysic. Reproducido por David R. Keller y Frank B. Golley, op. cit.

[9] La tradición judeo-cristiana de considerar a la especie humana como la elegida por su dios, ha sido muy criticada por numerosos escritores ecologistas. Así, podemos leer que, “nuestra presente ciencia y nuestra presente tecnología están ambas tan teñidas de la arrogancia hacia la naturaleza, propia de la ortodoxia cristiana, que no es posible esperar que den, por si solas, soluciones a nuestra actual crisis ecológica. Ya que las raíces del problema son en gran medida religiosas, el remedio debe ser también esencialmente religioso…” Lynn White, Jr, The Historical Roots of Our Ecological Crisis. Reproducido por Donald VanDeVeer y Christine Pierce, op. cit.

[10] Es curioso que uno de los teóricos más importantes del ecocentrismo, extremo, J. Baird Callicott, se exprese así: “En último extremo, el hecho de que la naturaleza haya producido una especie ética, Homo sapiens, la naturaleza no es amoral.” (Cf.: J. Baird Callicott, The Conceptual Foundations of the Land Ethic. Reproducido por Donald VanDe Veer y Christine Pierce, op. cit.).

[11] Barry Commoner, The Closing Circle, Man and Technology. Bantam, Nueva York, 1971. Citado por Christopher Belshaw, Environmental Philosophy: Reason, Nature and Human Concern. McGill-Queen’s University Press. Montreal & Kingston, 2001. Belshaw, matiza esta expresión, diciendo que “este pensamiento no significa que la naturaleza tenga algún tipo de noción particular que corresponda a la de los valores que tienen los humanos, sino que, la naturaleza, en su conjunto, se cuida muy bien de sí misma.”

[12] Bryan G. Norton, op. cit.

[13] La interpretación del pensamiento ecológico de Aldo Leopold que realiza Callicott, así como sus críticas al pragmatismo americano (según la tradición clásica enraizada en la filosofía de  Peirce, Royce, James, Mead , Dewey, etcétera), se tratan con amplitud y detalle en: Andrew Light y Eric Katz, op. cit.

[14] Anthony Weston, Beyond Intrinsic Value. Reproducido por Andrew Light y Eric Katz, op. cit.

[15] Christopher Beishaw, op. cit. Este autor distingue entre valor inherente de una cosa—que corresponde más o menos con la clásica definición de Moore—y la valoración como intrínseca de esa cosa por un observador humano.

Debemos también a Moore la denuncia de la llamada falacia naturalista, que consiste en que de lo que es, no se puede inferir lo que debe ser; o lo que es lo mismo, que no hay camino directo ni relación lógica entre hechos y valores. Esta falacia es parte muy importante de la retórica ecologista y de los “verdes”, que insisten en que todo lo natural es intrínsecamente bueno.

[16] Cf.: Andrew Light y Eric Katz (varios artículos), op.cit. J. Baird Callicot, op. cit. Christopher Belshaw, op. cit. Es cierto también que, de vez en cuando, en cuestiones de práctica ecológica, Callicott dice cosas bastante sensatas, que expresa con claridad y sin demasiados circunloquios.

El postmodernismo ha muerto

Publicado por el 26 ago, 2011 en Tercera Cultura | 3 comentarios

(Traducción: Verónica Puertollano para elmundopordentro)

artículo original: Edward Docx, The Prospect, 20 de julio de 2011

El postmodernismo ha muertoTengo buenas noticias (desconecte y relájese, disfrute de lo que queda de verano, deje de preocuparse de hacia dónde se dirige o no su vida). ¿Qué noticias? Bien, el 24 de septiembre, podremos declarar oficial y definitivamente que el postmodernismo ha muerto. Terminado. Historia. Un difícil periodo del pensamiento humano resuelto de una vez por todas. ¿Cómo lo sé? Porque esa es la fecha en que el Museo Victoria and Albert inaugura lo que llama «la primera retrospectiva integral» del mundo: «Postmodernismo: Estilo y Subversión 1970-1990».

Un momento, le oigo exclamar: ¿Cómo lo saben? ¿Y qué era aquello? Postmodernismo. No lo entendí. Nunca lo entendí. ¿Cómo puede haberse acabado? No es usted el único. Si hay una palabra que nos confunda, nos desconcierte, nos enoje, nos acose, nos agote y nos contamine a todos nosotros, esa es postmodernismo. Y eso que, propiamente entendido, el postmodernismo es lúdico, inteligente, divertido y fascinante. De Grace Jones a Lady Gaga, de Andy Warhol a Gilbert y George, de Paul Auster a David Foster Wallace, su influencia ha estado y sigue estando en todas partes. Ha sido la idea dominante de nuestro tiempo.

Así que, ¿qué era? Bien, el mejor modo de empezar a comprender el postmodernismo es en referencia a lo que había antes: el modernismo. A diferencia de, por ejemplo, la Ilustración o el Romanticismo, el postmodernismo (incluso como término) evoca el movimiento que pretende derrocar. A su manera, el postmodernismo podría verse como la germinación tardía de una vieja semilla, plantada por artistas como Marcel Duchamp, durante el mediodía del modernismo en los años 20 y 30. (Desde este punto de vista, la fecha de comienzo que marca el V&A para el postmodernismo —1970— es bastante tardía.)

De modo que, si los modernistas como Picasso y Cézanne se centraban en el diseño, la jerarquía, la maestría y lo excepcional, a los postmodernistas como Andy Warhol y Willem de Kooning les interesaban el collage, el azar, la anarquía y la repetición. Si los modernistas como Virginia Woolf se deleitaban con la profundidad y la metafísica, los postmodernistas como Martin Amis favorecieron la superficialidad y la ironía. En cuanto a los compositores, los modernistas como Béla Bartók eran hieráticos y formalistas, y los postmodernistas, como John Adams, jugueteaban y se interesaban por la deconstrucción. En otras palabras, el modernismo prefería la materia prima y América, y aprovechaba todas las circunstancias contenidas en el mundo.

Al principio, el postmodernismo no era meramente irónico, meramente gestual, una especie de farsa ingeniosa, un batiburrillo por pura diversión. Se convirtió en esas cosas más tarde, en los trabajos menores de artistas menores: Michael Nyman, Takashi Murakami, Tracey Emin y Jonathan Safran Foer. En cambio, los artistas, filósofos, escritores y músicos del principio habían integrado un movimiento de gran fuerza que buscaba romper con el pasado, y que lo hizo con gran energía. El resultado fue una nueva y radical permisividad. El postmodernismo era una revuelta con mucha energía, un ataque, una estrategia para la destrucción. Era un conjunto de prácticas críticas y retóricas que buscaba desestabilizar las piedras de toque de la identidad, del progreso histórico y la certeza epistémica.

Sobre todo, era una forma de pensar y de hacer, que buscaba despojar de privilegios cualquier ethos y negar el consenso del gusto. Como todas las grandes ideas, fue una tendencia artística que creció hasta tener importancia social y política. Como dijo Ihab Hassan, el filósofo egipcio, por este (nuestro) periodo transitó «una inmensa voluntad de deshacer, que afectaba a la entidad política, a la entidad cognitiva y a la entidad erótica, a la psique individual, a toda la esfera del discurso en Occidente».

La arquitectura es tal vez la forma más fácil de ver algunas de estas ideas en la práctica. En Londres, el Ala Sainsbury de la National Gallery (1991) es característica: las facetas clásicas se contraponen entre sí, compensándose y restándose y remarcando de nuevo otras características más locales, como las entradas abiertas estilo almacén y las paredes altas sin ventanas; algunas columnas solo son visibles desde una perspectiva, hay redundancia, todo sobredeterminado y amanerado. Los estilos chocan, se mezclan, se confunden. El ejemplo más polémico de diseño postmoderno, sin embargo, es el edificio AT&T en Nueva York, acabado en 1984. La historia de la recepción que tuvo simbólica. En esencia, el AT&T fue considerado como una traición a todo lo positivo y de progreso que se había logrado desde la guerra. Era una discrepancia de la idea implícita del modernismo de que todos deberíamos marchar juntos hacia delante en esos rascacielos cúbicos y brillantes que destellan tan funcionalmente al sol. ¿Qué hacía ese frontón clásico con forma circular fuera del centro? ¿Qué eran esas entradas en arco y los detalles en granito rosa? El arquitecto en cuestión era el gran Philip Johnson, el mismo Philip Jonson, debe recordarse, que había sido previamente el más celebrado campeón del modernismo de América. Johnson murió en 2005, pero conocí a su colaboradora artística, Judith Grinberg, la mujer que trabajó sobre los bocetos originales con él, y que recordaba el impacto del edificio mientras paseábamos por sus enormes vestíbulos.

«El terrible rugido de las quejas se centraba en la parte superior —el frontón roto—», explicó. «Lo odiaban. Había gente que se peleaba entre ella en las páginas de la prensa: de forma agresiva, personal, vengativa, a menudo sin nada que ver con la arquitectura. Algunas personas recurrieron. Otras nos denunciaron. Un montón de gente atacó a las autoridades que habían permitido la construcción… y así una y otra vez».

Grinberg recuerda a Johnson volviendo de un viaje a Italia con fotos de los edificios florentinos y recuerda su cambio fundamental de pensamiento: «Con toda esa reflexión y refracción, el modernismo crea la ilusión de que hay una ilusión, cuando en realidad es una franca declaración de dinero y de poder. Pero quisimos alejarnos de eso. Queríamos decir algo más. Había una vuelta a los ornamentos —y una frivolidad—, algo más allá de la brutal forma estructural de los viejos diseños modernistas. Podría decirse que el AT&T legitimizó el postmodernismo para todo el mundo. El edificio se convirtió en una brillante vara para lo que estaba ocurriendo, socialmente quizás, y también arquitectónicamente».

Este era un edificio que desafiaba la premisa modernista del poder funcional mediante la referencia a otros estilos más antiguos, europeos, un edificio que compilaba y derrumbaba las estructuras previas, pero también fue algo completamente nuevo y radical y, en esto, fue subversivo. Fue una provocación.

Una vez informados, podemos empezar a identificar las obras artísticas postmodernas en cualquier parte del periodo. Las cerámicas de Betty Woodman son un ejemplo. En su trabajo, el objeto y la imagen cohabitan y y las referencias son tanto hacia la historia del color como a la historia de la cerámica. Pero no se privilegia ningún estilo o forma, o no demasiado. El movimiento Memphis-Milano (un grupo italiano de diseño y arquitectura fundado por Ettore Sottsass) también produjo obras fuertemente postmodernas. Un ejemplo fue el aparador Casablanca de 1981, fabricado en plástico laminado para dar a entender que el diseño es en sí mismo efectista, superficial, kitsch.

Pero el ataque contra el modernismo no era meramente negativo. Tal vez el ejemplo más positivo y complejo de postmodernismo —del mejor postmodernismo si se prefiere— se halla en el mundo de la danza, específicamente, en la obra verdaderamente asombrosa Clasicismo drástico, con coreografía de la gran bailarina Karole Armitage.  El espectáculo comienza cuando cuatro guitarristas eléctricos y un batería aparecen en el escenario, y arrancan una cacofonía punk, sin voz, que no tiene un ritmo exacto o una melodía. Ay, Dios, pensamos. Pero después llegan los bailarines y de repente el espectáculo explota —detona— en los sentidos. Hay mucha energía pura en escena: el ballet clásico se combina con la danza callejera, el punk y el folk, el hip-hop con momentos de baile de salón, y después vuelve al ballet. Hay saltos, muecas, posturas eróticas, ballons, brisés, bourrées. Algunas veces los bailarines danzan solos, a veces todos juntos. Empezamos a ver el ballet clásico a la luz del punk y el punk a la luz del hip-hop, y el hip-hop a la luz del folk…

Por tanto, mediante una poderosa yuxtaposición, las partes que constituyen la actuación, todas ellas conocidas de forma individual, se renuevan ante nuestros ojos. Las vemos en formas frescas y sorprendentes. Adoptan nuevos significados, sugerencias y ecos. Esa energía, esa detonación, que desfavorece una forma sobre las demás, ese reensamblaje disonante, la reevaluación que debe seguir, todo ello es, tomado en conjunto, puro y sí, bello postmodernismo.

La cultura pop de la época emplea ideas parecidas. El ejemplo clásico es David Byrne, cantando «te preguntarás: ¿cómo llegué aquí?» en el trailer de la película de Talking Heads Stop Making Sense (1984), que luego pregunta «¿por qué una película?», llevando ese famoso traje enorme (una declaración sobre la exageración) y las imágenes son interrumpidas por otra pregunta: «¿Por qué el Traje Grande?», y empieza a amagar un baile, pero no será realmente hasta la siguiente interrupción: «¿Por qué los extraños movimientos?» y así. O  de nuevo en, por ejemplo, el vídeo de 1988 de Neneh Cherry de la canción Buffalo Stance, que nos dice que «no hay hombre de dinero que pueda ganar mi amor», mientras Cherry lleva un símbolo del dólar de oro alrededor del cuello y la melodía se detiene para que ella diga: «¿entiendes lo que digo?», con acento inglés.

El apogeo del postmodernismo pop, sin embargo, es por supuesto Madonna. Ella es Marilyn Monroe un momento, Marlene Dietrich al siguiente; es sadomasoquista, virgen, material girl, portadora de la cruz; es la iconoclasta que invoca febrilmente la iconografía, cambiando eternamente de forma y obsesionada con su cuerpo, la creadora de imagen. Es brillante y perdura, aunque es una pésima actriz, una bailarina torpe y esforzada y una cantante no excepcional. Los múltiples estilos, la fama desde cero, las referencias, la recopilación de imágenes, la intensa afectación de la interacción con el público, todo ese dejar-de-dar-sentido-mientras-se-dice-algo-sobre-el-propio-sentido, todo eso es postmodernismo.

* * *

Bien, vayamos ahora algo más seguros a la ciénaga de la sociología, la política y la filosofía: Baudrillard, Derrida, Foucault y demás. El postmodernismo apareció primero como término filosófico en el libro La condición postmoderna (1979) de Jean-François Lyotard, el pensador francés. Lyotard se basaba en la idea de Wittgenstein de «los juegos del lenguaje», que señalaba diferentes grupos de personas que usaban el mismo lenguaje de distintas maneras, lo que a su vez podía hacerles mirar el mundo de maneras muy diferentes. Así que, por ejemplo, el cura podía usar una palabra, por ejemplo «verdad», de una forma muy diferente a la del científico, que a su vez entendía el término de manera muy distinta a la del policía, el periodista, el filósofo o el artista. De este modo, la idea de una visión única y global del mundo —una narrativa dominante (o para usar la jerga, una metanarrativa)— desaparece. No hay una narrativa única, no hay un punto de vista privilegiado, no hay un sistema o teoría que se superponga a las demás. De ahí que —sostenía Lyotard— todas las narrativas coexistan, lado a lado, sin que domine ninguna. Esta confluencia de narrativas es la esencia del postmodernismo. (Lyotard era partidario del marxismo, una de las metanarrativas más potentes de la era moderna). Pero le volvió la espalda a Marx. En este sentido, los orígenes del postmodernismo pueden verse en parte como un rechazo al impulso totalitario —también, y no por coincidencia, en su momento de más poder en los 20 y los 30). Tristemente, el 75 por ciento de lo demás que se ha escrito sobre el postmodernismo no tiene sentido, es incoherente y autocontradictorio, cuando no emblemático de la basura que ha consumido al mundo académico de la lingüística y la filosofía «continental» durante demasiado tiempo. Pero no todo.

Hay dos cosas importantes. La primera, que el postmodernismo es realmente un ataque no solo a las narrativas o formas artísticas dominantes, sino al discurso social dominante. Todo arte es filosofía, y toda filosofía es política. Y la confrontación epistémica del postmodernismo, esta idea de restar privilegio a cualquier significado único, esta idea de que todos los discursos son igualmente válidos, ha beneficiado en cierto modo a la humanidad del mundo real. Porque una vez que te dedicas a desafiar el discurso dominante, también te dedicas a dar su voz a los grupos hasta ahora marginalizados y subordinados. Y a partir de ahí es posible ver cómo ha ayudado el postmodernismo a la sociedad occidental a entender la política de la diferencia y corregir las miserables injusticias que hasta ahora se han ignorado o se han considerado en cierto modo aceptables.

Habría que ser de la deprimente derecha religiosa o de una escuela de pensamiento peculiarmente recóndita e inhumana para no creer, por ejemplo, que las políticas de género, raza y sexualidad han ayudado al mayor bien mediante la afirmación de sus discursos separados. La transformación de una sociedad endémica e indiferentemente sexista, racista y homofóbica en una que legisla y promueve la igualdad es algo decididamente bueno. Es indiscutible.

La segunda cosa es un poco más profunda. El postmodernismo aspiraba a algo más que llamar a la mera reevaluación de las estructuras del poder: decía que todos nosotros no éramos más que el añadido vivo de esas estructuras. Entiende que no podemos quedarnos al margen de las demandas y las identidades que estas estructuras y discursos nos confieren. Adiós, Ilustración. Hasta luego. Adiós, Romanticismo. En su lugar, sostiene que nos movemos a través de una serie de coordenadas en distintos mapas —de clase, de género, religiosos, sexuales, étnicos, situacionales— y que esas coordenadas son en realidad nuestra única identidad. Somos enteramente constructos. No hay nada más. Y esto, en un resumen muy simplificado, es el principal reto que el postmodernismo trajo al gran banquete de las ideas humanas, porque cambió el juego de la autodeterminación (Kant et al) a la determinación del otro. Estoy construido, luego existo. Pero aquí llegamos a la última de las preguntas más difíciles de todas: ¿cómo sabemos que se ha acabado el postmodernismo y por qué?

Volvamos al arte, a la primera línea. No es que el impacto del postmodernismo haya disminuido o desaparecido. En absoluto: no podemos desaprender una gran idea, sino que el postmodernismo está siendo sustituido como discurso dominante y pasando a ocupar su lugar en la paleta artística e intelectual junto al resto de grandes ideas y movimientos. Del mismo modo que a veces somos un poco victorianos, un poco modernistas y un poco románticos, también somos todos, y seremos siempre, hijos del postmodernismo. (Esta es en sí misma, por supuesto, una idea postmoderna). Todos estos movimientos alimentan sutilmente a nuestras imaginaciones y la forma en que discutimos, creamos, reaccionamos e interactuamos. Pero, cada vez más, el postmodernismo está convirtiéndose en «solo» otro de los colores que podríamos usar. (Lady Gaga lo usa, por ejemplo, pero Adele no). O, para cambiar la metáfora, otro instrumento en el maletín del artista. ¿Por qué? porque todos nos empezamos a sentir más cómodos con la idea de tener en la cabeza dos ideas irreconciliables: que ningún sistema puede tener un monopolio de la verdad, pero que seguimos representando la verdad a través del sistema de significado de nuestra elección. Así que el reto postmoderno, sin ser menos radical, nos parece un poco menos poderoso. Estamos aprendiendo a vivir con él.

Quizá la mejor manera de explicar el motivo de este desarrollo es empleando mi propia forma artística: la novela. El postmodernismo ha alimentado a la literatura durante toda mi vida —Margaret Atwood, Julian Barnes, Italo Calvino, Don DeLillo, Umberto Eco y así por todo el alfabeto. De hecho, la forma en que he escrito este artículo —mezclando conscientemente un tono formal e informal— está en deuda con sus ideas: el alto y el bajo estilo coexisten con el propósito de crear momentos de sorpresa o agitación, u obscenidad, o profundidad, en un esfuerzo por lograr implicar. Pero —y es un gran pero— el problema, que ha empezado a empeorar, es lo que podríamos llamar la paradoja postmoderna.

Durante un tiempo, a medida que el comunismo empezó a derrumbarse, la supremacía del capitalismo occidental parecía más en desafío mediante el uso de las tácticas irónicas del postmodernismo. Con el tiempo, sin embargo, se creó una nueva dificultad: como el postmodernismo lo atacaba todo, empezó a crecer un sentimiento de confusión e incertidumbre, y creció hasta que, en los últimos años, se hizo omnipresente. Una falta de seguridad en los temas, habilidades y estética de la literatura impregnó la cultura, y pocos se sintieron seguros, capaces o con talento suficiente, o que la política les permitiera distinguir o reconocer la mala calidad de la buena.  Y así, sin duda, en la ausencia de cualquier criterio estético, se hizo cada vez más útil determinar el valor de las obras en función de los beneficios que habían generado. El capital, como se ha dicho muchas veces antes, se adapta a todas las necesidades. Así que, paradójicamente, llegamos a un momento en que la propia literatura se ve amenazada, primero por el credo artístico del postmodernismo (la muerte del autor) y segundo por el resultado no deseado de ese credo, la hegemonia del mercado. Lo que después es buscado y deseado son ficciones que razonan con el público más amplio posible: es decir, con el mayor número de discursos posible. Este público puede por tanto dar o negar su aprobación, midiéndose en las ventas.

Dicho de otro modo, cada vez más el éxito artístico se ha convertido en nada más que en dinero; y, cada vez más, los artistas han acabado juzgando su éxito de esa manera, también. Esta es la razón por la que hoy escuchamos al escritor de género exclamar: «He vendido millones» con tanto poder, aunque lo cierto sea que poco puede decirse de esa obra salvo «qué vendió millones». Cambiando de disciplina, si llevamos la mercantilización del arte hasta su límite natural, llegamos a la calavera con diamante incrustado de Damien Hirst, Por el amor de Dios (2007). Aquí la mercantilización ha sido el único argumento. La obra, tal cual, se centra en su coste y su valor, y comprende también (diría que principalmente) la tormenta mediática que la rodea: los rumores de que se había comprado por 50 millones de libras, o que la había comprado el mismo Hirst, o que alivia su declaración de la renta declarando los diamantes como material artístico deducible, o que no la compró en absoluto, o que nadie la ha comprado… Y postmodernamente así.  La paradoja es esta: al suprimir todos los criterios, no nos queda nada más que el mercado. Lo contrario de lo que originalmente pretendía el postmodernismo. Y, por supuesto, hay una paradoja paralela en la política y la filosofía. Si quitamos el privilegio a todas las posturas, no podemos afirmarnos en una, y no podemos por tanto participar en la sociedad o en lo colectivo y, por tanto, el efecto es que el postmodernismo agresivo se vuelve, en el mundo real, indistinguible de una rara especie de conservadurismo inmóvil.

Visto de esta manera, es más fácil ver por qué su poder ha ido en disminución. La solución postmoderna ya no servirá de respuesta al mundo en el que nos encontramos ahora. Como seres humanos, no queremos decididamente quedarnos solo con el mercado. Incluso los billonarios quieren colecciones de arte. (Es interesante que sea a menudo una de las primeras cosas que quieren). Esa conversación entre el artista y el público está por tanto cambiando otra vez, acelerada con y en paralelo a los albores de la era digital.

Ciertamente, internet es la cosa más postmoderna del planeta. La consecuencia inmediata en Occidente es que hemos procreado una generación más interesada en las redes sociales que en la revolución social. Pero, si miramos más allá, encontramos un efecto secundario inverso —un anhelo universal por una cierta autenticidad offline—. Desamos ser redimidos de nuestro grosero consumo, lo artificial de nuestras poses, las infinitas inseguridades en que se basan las redes sociales y que ahora las alimentan. Queremos vernos de nuevo reunidos con el fascinante relato de la experiencia. Si el problema para los postmodernistas era que los modernistas les habían estado diciendo qué hacer, para la presente generación es lo contrario: nadie nos ha dicho qué hacer.

Si sintonizamos con cuidado, podemos detectar este deseo creciente de autenticidad a nuestro alrededor. Podemos verlo en las particularidades de los movimientos alimentarios locales, o el uso repetido de la palabra «propio» en los menús de los gastropubs. Podemos escucharlo en el uso de la palabra «leyenda» aplicada a cualquiera que haya logrado algo en el mundo real. (¡La elevación de la vida real al mito!) Podemos reconocerlo en las campañas publicitarias de, por ejemplo Jack Daniel’s, que sufre por retratar no la rebelión, sino la autenticidad. Podemos identificarlo en la forma en que las marcas intentan aferrarse o asumir un interés por la ética, o en un ethos particular. Hay una cultura de la atención publicitada, celebrada y estimada. Los valores son importantes, una vez más: los valores que un artista pone en la creación de un objeto así como los valores que el consumidor extrae del objeto. Y todos estos esforzados valores van separados del puro valor comercial.

Si profundizamos más, podremos ver una creciente reverencia y admiración por los hombres y mujeres que saben hacer bien objetos. Advertimos una nueva celebración de la meticulosidad, a la manera en que Steven Wessel hace sus extraordinarias flautas artesanas de acero inoxidable. Descubrimos un nuevo énfasis en el diseño a través del trabajo artesano de Raw Edges Design Studios, por ejemplo, con su colección Self-Made, objetos que son originales, que se alimentan de historias personales, y de edición limitada. De forma gradual, escuchamos cada vez más afirmaciones de aquellos que saben ejecutar con maestría, al escultor que sabe esculpir, al ceramista, al joyero, incluso al novelista que sabe de hecho escribir. Jonathan Franzen es un gran ejemplo de esto: un novelista alabado universalmente (y en cierto modo desesperadamente), elevado casi al estatus de redentor universal, porque rehuye las evasiones del género, la ficción histórica o las estrategias narrativas postmodernas y en su lugar intenta algo complejo, inteligente, elocuente, auténtico y bien escrito sobre su propio tiempo. No es solo la historia, al cabo, sino cómo se cuenta la historia. Estas tres ideas, de particularidad, de valores y autenticidad, van en contra del postmodernismo. Nos adentramos en una nueva era. Llámemosla la Era de la Autenticidad y vamos a ver qué tal.

Elemental, querido Watson

Publicado por el 25 ago, 2011 en Tercera Cultura | 4 comentarios

Autor: Félix Ares/Asesor científico de eureka!

Elemental, querido WatsonDurante los días 14, 15 y 16 de febrero del presente año, en la televisión estadounidense hubo un extraño concurso. Hay un famoso show que se llama «Jeopardy» –que podríamos traducir como «peligro»– en el que un presentador hace una pregunta a tres concursantes. El que primero apriete un botón y dé la respuesta correcta gana. Es un concurso en el que las preguntas no son directas sino que se dan pistas ligeramente incompletas y confusas. Por ejemplo, en la categoría de ciudades estadounidenses, la pista era «Su mayor aeropuerto tiene el nombre de un héroe de la Segunda Guerra Mundial». Edward O’Hare fue un piloto de la Navy. Fue el primero en recibir la consideración de «As volador» y recibir la «Medalla de Honor». El aeropuerto de Chicago se llama O’Hare como homenaje. Para un estadounidense la respuesta no tiene ningún problema, pero ¿para un ordenador?

En el show que nos ocupa los tres participantes eran Brad Rutter, el jugador que había ganado más dinero en las pasadas ediciones de Jeopardy; Ken Jennings, el concursante que había logrado permanecer más tiempo en el mismo y Watson, un ordenador construido por IBM, que incluía un programa de responder preguntas expresadas en idioma natural que se llama «DeepQA».

El campeón, tras los tres días de duro combate, fue Watson que se llevó un millón de dólares, que IBM donó a dos ONG. En este concurso hay dos cosas sorprendentes, la primera es que un ordenador venció en algo tan poco estructurado y con significados confusos como es el lenguaje natural. La segunda sorpresa viene de que no utilizaron ningún algoritmo nuevo, lo único que hicieron fue usar muchos de los ya existentes y que estaban muy probados. Hacían correr todos a la vez y la respuesta la decidía por mayoría.

No es la primera vez que los ordenadores vencen a los humanos, quizá lo importante en este caso es que nos ha vencido en nuestro propio campo: en el del lenguaje. En 1979 un ordenador –de nombre BKG 9.8– derrotó al campeón mundial de Backgamon; en 1986 Maven derrotó a los mejores jugadores de «Scrabble», en 1994 Chinook ganó el campeonato mundial de damas y en 1997 Deep Blue venció al campeón del mundo de ajedrez Garry Kasparov. En 2008 el ordenador Polaris derrotó a una alineación de grandes jugadores de póquer.

La idea de que un ordenador concursará en «Jeopardy» empezó en 2004. Se formó un equipo en 2005. Los primeros test –totalmente decepcionantes para la máquina– fueron en 2006, tan solo contestó acertadamente al 15% de las preguntas. Cinco años después, quince investigadores, liderados por David Ferrucci, lo han logrado.

El pensamiento ecológico I. Ciencia, ética, estética y mitología

Publicado por el 23 ago, 2011 en Tercera Cultura | 2 comentarios

autor: Fernando Peregrín

El pensamiento ecológico I. Ciencia, ética, estética y mitología“Pero ustedes caminarán hacia su destrucción rodeados de gloria, inspirados por la fuerza del Dios que los trajo a esta Tierra y, que por algún designio especial, les dio dominio sobre ella y sobre el piel roja. Ese destino es un misterio para nosotros, pues no entendemos por qué se exterminan los búfalos, se doman los caballos salvajes, se saturan los rincones secretos de los bosques con el aliento de tantos hombres y se atiborra el paisaje de exuberantes colinas con cables parlantes. ¿Dónde está el matorral? Destruido. ¿Dónde está el águila? Desapareció. Termina la vida y empieza la supervivencia.” [1]

Introducción

El medio ambiente condicionó la evolución de nuestro cerebro. Su plasticidad hace que se configure, que se formen y modifiquen sinapsis y estructuras, en respuesta al mundo exterior, principalmente en las etapas tempranas de nuestra vida. Las culturas surgieron de la interacción entre el individuo y los grupos sociales entre si, y con su entorno local. El pensamiento sobre nuestro medio ambiente próximo y nuestra relación con él, ha sido siempre, pues, un elemento básico de nuestra supervivencia y bienestar y del desarrollo de las distintas culturas. En sus inicios, el pensamiento sobre el medio ambiente local estaba constituido de conocimientos intuitivos en forma de reglas básicas de supervivencia que se formaron en el curso de la evolución de nuestro cerebro: identificación de pautas y regularidades de la naturaleza, asociación de causas y efectos, expectación de sucesos por inducción, aciertos y errores de las pruebas experimentales, etcétera. Poco a poco, el pensamiento medioambiental adquirió diversos niveles de abstracción, saberes empíricos y complejidad: forrajeo óptimo, en las sociedades de cazadores-recolectores; búsqueda, desarrollo—e importación de otras culturas—de técnicas de producción de alimentos y cobijos; códigos, reglas y leyes sobre la estructura social y su relación con los recursos naturales, cultivados y domesticados; mitos y leyendas, incluyendo tabúes alimentarios; magias, curanderías y religiones, etcétera.

Ni los historiadores ni tratadistas de las ideas ni de las culturas han prestado, hasta ahora, la debida atención al desarrollo y evolución del pensamiento medioambiental y su influjo en la historia de las ideologías y el devenir de las sociedades.[2] No obstante, para entender la importancia de los actuales movimientos cívicos y las ONG de ecologistas y partidos “verdes” que los lideran, es necesario algunas veces indagar en las fuentes principales, más o menos remotas, de las que manan sus distintas ideas y concepciones del hombre y su hábitat planetario o biosfera Este término fue acuñado en 1875 por el geólogo austríaco Eduard Suess para designar la pequeña capa esférica que se apoya en la litosfera y en la que se desarrolla la vida, aunque su uso generalizado se lo debemos al mineralogista ruso Vladimir Vernadsky que publicó en 1926 un texto titulado precisamente La Biosfera, en el que hace de este concepto central el nudo unificador del estudio de la Tierra y de la vida en ella, proponiendo que éste debía ser multidisciplinar y cuantitativo.[3]

Fuentes principales del pensamiento ecológico moderno.

El pensamiento sobre el medio ambiente se alimenta  y apoya en tres grandes fuentes de conocimiento: la empresa científica; las creencias y sentimientos sobre los valores éticos y estéticos de la naturaleza, deudores en gran medida de la literatura medioambiental romántica, y las ideologías y propuestas políticas y sociales de las organizaciones ecologistas y los gurúes de los movimientos cívicos “verdes”.

El término ecología fue introducido en 1866 por el zoólogo alemán Ernst Haeckel en un tratado sobre morfología, taxonomía y evolución de los animales y tenía clara denotación de disciplina o disciplinas científicas.[4] El siguiente texto de Haeckel se puede considerar como la primera definición moderna de la ecología como ciencia:

“Entendemos por ecología el corpus de conocimientos relativos a la economía de la naturaleza, esto es, la investigación de todas las relaciones del animal con su ambiente, tanto orgánico como inorgánico, incluyendo, sobre todo, sus relaciones amistosas e inamistosas con aquellos animales y plantas con los que está en contacto directo o indirecto; en una palabra, ecología es el estudio de todas esas complejas interrelaciones a las que se refería Darwin en su idea de la lucha por la supervivencia.”[5]

Sucede, empero, que hoy día el término ecología y sus derivados han sido usurpados, secuestrados, por así decirlo, por los movimientos sociales, ONG y partidos políticos “verdes”, por lo que los científicos y técnicos, sobre todo en el medio académico anglosajón, utilizan en la actualidad las expresiones environmentalism y environmental sciences, y se autodenominan environmentalists—nombre con que, precisamente, se designaba a los pioneros de los movimientos conservacionistas y medioambientales, precursores de los actuales ecologistas—en vez de ecologists, por las consabidas connotaciones de este término, que se usa en nuestro tiempo presente para designar a un adepto a una ideología, a una cosmovisión basada en un conjunto de valores, creencias, sentimientos y actitudes políticas y sociales que muchas veces tienen poco que ver con la ciencia.[6] Un antecedente muy claro de la actual ciencia de la ecología es la historia natural, pese a que los primeros proponentes de la ecología como ciencia minusvaloraron la labor de muchos naturalistas, a los que consideraban, no sin cierta razón, aficionados con espíritu estético y artístico, amantes de la naturaleza y diletantes coleccionistas de datos, dibujos y ejemplares disecados (Haeckel, por ejemplo, en el mismo discurso antes citado, afirmó que “en la historia natural se ha tratado a la ecología de los animales con bastante inexactitud”).[7] Lógicamente hubo grandes naturalistas que contribuyeron, entre la segunda mitad del siglo XVIII y primer tercio del XIX (muchas veces desde posiciones pre-científicas: creacionistas, teleológicas, etcétera), al posterior desarrollo de la ecología como ciencia. Entre los principales, Carl von Linné (o Carolus Linnaeus), quien propuso una naturaleza en perfecto equilibrio, pues todas las interacciones entre organismos y el medio ambiente estaban reguladas con precisión mecánica; Georges de Buffon, uno de los iniciadores de la zoo-geografía; Jean-Babtiste Lamark, quien propugnó que los caracteres adquiridos eran heredables; Alexander von Humboldt, iniciador de la geografía de las plantas; y principalmente, Charles Darwin, un tanto posterior a los antes citados, quien junto con Alfred Russel Wallace introdujo el concepto científico de evolución, uno de los pilares actuales de las ciencias biológicas y medioambientales.[8]

La ecología como ciencia

La moderna ciencia del medio ambiente es bastante nueva. La primera sociedad profesional, la British Ecological Society data de 1913, y el primer texto académico de relevancia es de 1953, Fundamentals of Ecology. Escrito por Eugen P. Odum, tuvo gran influjo en la incorporación en la ciencia de la ecología de las entidades denominadas ecosistemas, término introducido por Sir Arthur Tansley en 1935. Eugen, así como su hermano Howard tuvieron como mentor—este último incluso fue alumno suyo en Yale—al que se considera uno de los creadores de la ecología científica moderna, Georg Evelyn Hutchinson, también maestro de otro pionero de las ciencias medioambientales en Estados Unidos, Raymond Lindeman, a quien se debe el concepto de “dinámica trófica” (o cadena alimentaria) en los ecosistemas. La ecología surgió para el estudio de todas las formas de vida que han existido en la Tierra y de todas las relaciones medioambientales en las que estén presentes seres vivos, y como una ciencia de síntesis que se apoya en la física, la química, la geología, la biología molecular y la biología de los organismos para explicar ciertos fenómenos. En la actualidad, las ciencias medioambientales son un conjunto de disciplinas con mayor o menor desarrollo teórico y formal; con más o menos dependencia de acontecimientos históricos, saberes empíricos, inductivos y descriptivos y análisis de casos únicos, sin apenas principios unificadores entre estos conocimientos. Por lo tanto, nos hallamos con grandes lagunas de información, datos de observaciones escasos y poco fiables y superficialidad de muchas de las teorías. No es infrecuente que los datos y hechos se encuentren contaminados y condicionados por intereses políticos y presupuestos ideológicos.[9] Hay un dicho popular entre los expertos que dice que la ecología tiene pocos, si tiene alguno, principios científicos, pero está llena de conceptos.[10] Tal vez sea algo exagerado, pero coincide bastante con la opinión del físico Freeman Dyson, uno de los científicos de mayor prestigio en la actualidad, a propósito de las ciencias medioambientales.[11]

“La biosfera es lo más complicado a lo que tenemos que enfrentarnos nosotros los humanos. La ciencia de la ecología planetaria es aún joven y está subdesarrollada. No debe extrañarnos, pues, que expertos honrados y bien formados e informados puedan estar en profundo desacuerdo sobre los hechos”.

Como vemos, el debate atañe no sólo a los conocimientos propiamente dichos (hechos y teorías), sino que es de carácter más fundamental, pues afecta a las bases gnoseológicas de estas ciencias (ontología, epistemología y metodología) y a sus relaciones con las ciencias sociales y humanas. Uno de los temas más controvertidos es el de las llamadas entidades ecológicas y su estatus dentro del realismo científico (incluso el llamado “moderado”). Por ejemplo, la consideración de ciertas comunidades bióticas como organismos (o superorganismos), ¿es una metáfora o la definición de una entidad real, con existencia propia, como pueden ser un árbol o un elefante? Esta visión de la ecología en la que prima la colectividad frente al individuo, se la debemos a Frederic E. Clements, que dio origen a la llamada escuela ecológica “clementsiana”.[12] Un caso extremo de esta escuela de pensamiento ecológico es la controvertida y muy especulativa hipótesis de Gaia, que considera a toda la biosfera como un superorganismo con vida y entidad propias (para algunos movimientos ecologistas, no se trata de una hipótesis sin verificar y muy discutible, sino que la dan por cierta y hablan del “paradigma de Gaia”).[13] Técnicamente, tocante a este aspecto, se habla de dos escuelas: la “merológica” y la “holológica”. La primera (o “autoecología”) se centra en el análisis de los componentes de las entidades ecológicas. La segunda, también llamada “sinecología” (synecology, en su formulación original), se orienta al estudio de las relaciones entre las entidades en un sistema ecológico en vez de en las propias entidades.[14] Muy relacionada con esta dualidad de escuelas de pensamiento ecológico, se halla la controversia sobre el reduccionismo y el holismo, discusión que ha perdido gran parte de su significado epistemológico para convertirse en querella ideológica y política.[15] Para los ecologistas, llamar reduccionista a un científico o experto en problemas medioambientales es un insulto y una descalificación, pese a que los avances realmente importantes en el conocimiento de la vida y su relación con su entorno se han realizado aplicando siempre algún tipo de reduccionismo metodológico y explicativo.[16] En la actualidad, la posición que más aciertos—y consenso entre los científicos y expertos más prestigiosos de la biología y de la ecología científica—está cosechando, se basa en el reduccionismo ontológico, un reduccionismo metodológico parcial y el rechazo del reduccionismo epistemológico extremo. Brevemente, y con palabras llanas, el recuccionismo ontológico afirma que todas las entidades de la naturaleza, en su nivel más elemental, están formadas por los mismos componentes, los cuales siguen leyes universales en sus interacciones, negando la existencia en los seres vivos de otros componentes—sean de naturaleza vitalista o de algún otro origen fundado en una supuesta metafísica específica de la biología o de la ecología—distintos de los de la materia inorgánica.[17] El metodológico sostiene que los sistemas, por muy complejos que sean, se pueden estudiar por partes, como se hace en ecología teórica cuando se plantean y analizan matemáticamente modelos de ecosistemas concretos (o parte de ellos, como sistemas complejos con propiedades emergentes) o se generaliza por inducción a partir de casos particulares (case studies). Finalmente, el reduccionismo epistemológico extremo (o fuerte) afirma que, en principio, todas las leyes y entidades de una disciplina científica pueden deducirse de las de nivel jerárquico inferior, como sería el caso de poder inferir toda la biología a partir de la biología molecular, y ésta, de la química y la física.[18]

Esta postura más acertada y fiable que se acaba de exponer se puede denominar también como holismo científico o afirmación de la emergencia de entidades y leyes basadas en la complejidad de los sistemas (“emergentismo”). Como resumen, en la Tabla número 1 se recogen los distintos significados del término holismo.

Holismo mal entendido Holismo científico (“emergentismo”)
Ontología: La unidad básica es el todo, que es independiente de las partes

Epistemología: El conocimiento de las partes ni es necesario ni suficiente para entender o explicar el todo.

Ontología: El todo depende de las partes, aunque algunas propiedades del todo no lo son de ninguna de sus partes.

Epistemología: El conocimiento de las partes es necesario aunque no suficiente para entender o explicar el todo

TABLA 1

Muy frecuentemente, el holismo es una excusa para que muchos ecologistas, invocando el carácter multidisciplinar tan deseable y necesario en los estudios medioambientales, mezclen. sin ton ni son, hechos y datos con valores e ideologías; esto es, formen un baturrillo de ciencia, ética y política.[19] Un ejemplo muy reciente de esta situación lo encontramos en el llamado “caso Lomborg”, o lo que es lo mismo, el debate surgido de la publicación de su libro El ecologista escéptico.[20] Analizando dicho debate, observamos claramente la facilidad con que acaban politizándose las disputas de origen fundamentalmente técnico. Además, este caso permite confirmarnos en nuestra idea de la inmadurez de las ciencias medioambientales y el desacuerdo entre expertos sobre la interpretación y fiabilidad de los datos estadísticos. Otra importante enseñanza del “caso Lomborg” es la facilidad con la que la escasez y debilidad de las series estadísticas de dichos datos medioambientales permite que muchos técnicos y activistas ecológicos se dejan atrapar—incluido el propio Lomborg— por las arenas movedizas de los errores y falacias propios de los razonamientos estadísticos—tan frecuentes e importantes en las ciencias del medio ambiente—: analogías débiles; muestras inadecuadas, insuficientes o sesgadas; confusión entre significación estadística y explicativa o causal; conclusiones injustificadas del tipo post-hoc; sustitución de la regla por su excepción (tipo accidente y accidente inverso), etcétera.

Valores estéticos y romanticismo medioambiental

Si resulta difícil rastrear la evolución de la ecología como ciencia, aún lo es más cuando queremos investigar la historia de los valores éticos y estéticos que las distintas culturas han asignado a la naturaleza y a la relación del ser humano con ella.[21]. Generalmente se acepta por muchos ecologistas, de forma acrítica, que la naturaleza y la religión están o han estado más íntimamente ligadas en muchas de las llamadas culturas indígenas (principalmente, las de los indios norteamericanos) que en la occidental. Asimismo, se considera que las filosofías orientales propician una actitud más respetuosa del hombre con la naturaleza, e incluso lo integran total y armónicamente en el espíritu universal y cósmico que suponen es la esencia o espíritu de la naturaleza. Hay mucho de mito y de leyenda en esta versión sacralizada—o indicativa de una profunda sabiduría ecológica mística, o esotérica e intuitiva—de la relación de la especie humana con su entorno, bien sea parcial o global. La literatura ecológica sobre el denominado conocimiento ecológico tradicional (traditional ecological knowledge, o TEK), está llena de retórica barata y de ocultación de la realidad. Se seleccionan los hechos que interesan a la leyenda arcádica y se omiten aquellos que demuestran que el llamado expolio de la naturaleza no es privativo de la moderna cultura occidental, sino que ninguna otra está exenta de prácticas extintivas y destructivas del medio ambiente. En muchos de estos textos, el relativismo cultural extremo de ciertos antropólogos y ecologistas les lleva a inventarse unos conocimientos ecológicos tradicionales que igualan o superan a los que nos están proporcionando las modernas disciplinas medioambientales. Cierto que el conocimiento empírico y tradicional sobre su medio de subsistencia que han desarrollado algunas culturas antiguas y que los ecologistas nos quieren presentar como ejemplos de sabiduría ecológica innata, puede ser de gran utilidad; pero sin duda muchas de sus prácticas medioambientales eran y son tan equivocadas como las de todas las demás culturas, salvo, quizá, que el alcance del daño al medio ambiente estaba limitado localmente, y en proporción al poder destructivo de sus medios tecnológicos.[22] Las agresiones al entorno natural no son exclusivas de la moderna civilización industrial y tecnológica de Occidente, aunque en la actualidad, el posible perjuicio es cada vez más grave y global.

La literatura medioambiental romántica se nutre principalmente de la Naturphilosophie del idealismo alemán, cuya visión del hombre y la naturaleza se basaba en la unidad metafísica: unidad de la propia naturaleza, unidad del conocimiento sobre ella, y unidad del espíritu humano con el de la naturaleza.[23] Ejemplo cabal de este pensamiento es la siguiente cita debida a Friedrich W. J. Schelling, uno de los principales exponentes de esta corriente filosófica:

“La Naturaleza debe ser la Mente hecha visible, la Mente, la invisible Naturaleza. He aquí, en la absoluta identidad de la Mente dentro de nosotros y la Naturaleza fuera de nosotros, cómo debe resolverse el problema de una Naturaleza externa”.

Se caracteriza dicha corriente literaria medioambiental por el rechazo de la filosofía materialista y de la instrumentación y subyugación de la naturaleza durante la revolución industrial; la sacralización neopanteísta de la naturaleza y la recuperación de los mitos del buen salvaje y de la Arcadia perdida. Algunos de los principales representantes de esta literatura fueron William Wordsworth (1770-1850), el poeta inglés del paisaje de Lake District, en Cumbria, Inglaterra; Ralph Waldo Emerson (1803-1882), poeta y filósofo americano, que mezcló el platonismo con ideas o creencias hinduistas, budistas y de pensadores persas de la antigüedad para formar un sistema filosófico que llamó “trascendentalismo”, filosofía que inspira su ensayo Nature (1836) en el cual desarrolló su idea de “unidad mística de la naturaleza”; Henry David Thoreau (1817-1862), vecino y amigo de Waldo Emerson y, también como él, “tracendentalista”, cuya obra más conocida es Walden or the Life in de Woods (1854), si bien su pensamiento ecológico, en línea con el conservacionismo clásico, quedó mejor expresado en su ensayo Succession of Forest Trees, publicado póstumamente en el libro titulado Excursions; Walt Whitman (1819-1892), otro poeta americano, también “trascendentalista”, autor de Leaves of Grass y When Lilacs Last in the Dooryard Bloom’d (de Memories of Lincoln) y, finalmente, John Muir (1838-1914), de quien nos ocuparemos más adelante como fundador del Sierra Club.

Es peculiaridad común de esta literatura romántica sobre el medio ambiente su defensa de los valores estéticos de la naturaleza salvaje e incontaminada aún por la acción del hombre, sus industrias y su pujante desarrollo urbano. En pleno crecimiento exponencial de la revolución industrial, basada ya enteramente en el conocimiento científico y técnico, surge el rechazo del materialismo y de la instrumentación y subyugación de la naturaleza al progreso tecnológico y económico—un prometedor desarrollo social exaltado con gran optimismo por muchos pensadores cuando terminaba el siglo XIX—que para estos escritores es consecuencia directa de la industrialización. Es, ante todo, una postura conservacionista (conservadora y burguesa, según la terminología del marxismo clásico) de la belleza y la limpieza del entorno natural cercano—la pulcritud, libre de basura, de “mi patio trasero” (“not in my back yard”)—, sin que aparezcan aún de forma clara ni la inquietud ni la preocupación por el medio ambiente global, fruto de lo que los ecologistas llaman “una cosmovisión ecológica moderna”.

El paso del conservacionismo medioambiental a la implantación de los modernos movimientos cívicos ecológicos y a las organizaciones y partidos que los controlan, es bastante impreciso. Para algunos historiadores de estos movimientos ecológicos, el citado escritor John Muir, un escocés afincado en California durante los cuarenta y seis últimos años de su vida, representa un mojón importante en el camino del conservacionismo al ecologismo actual. Pues además de naturalista y escritor en defensa de la naturaleza, fue fundador del Sierra Club (1892), especie de embrión de las actuales ONG ecologistas. Asimismo, impulsó políticamente la necesidad de crear parques nacionales para la protección de entornos naturales de características medioambientales especiales y características. Fue inspirador directo y principal de la creación, en tiempos del presidente Theodore Roosevelt, del primer parque nacional estadounidense, el de Yosemite (por ello, su consideración de “padre de los parques nacionales”).

Valores y éticas del ecologismo

Con el paso del conservacionismo al activismo ecológico empieza a tomar fuerza la idea de formular una filosofía, una ética para la relación de los humanos con el medio ambiente. Surge, además, el concepto de gestión medioambiental responsable, uno de cuyos primeros teóricos fue el estadounidense Aldo Leopold (1886-1948), que fue funcionario del US Forest Service y evolucionó desde la propugnación y organización de programas de erradicación entusiasta de todos los depredadores, hasta la defensa, igualmente activa, del derecho a existir de todos los miembros de la comunidad terrestre.[24] Su gran influencia en el pensamiento de los movimientos ecologistas modernos se debe a sus artículos publicados originalmente en revistas tales como American Forest, Journal of Forestry y Journal of Wildlife Management, los cuales acabaron formando parte de su célebre libro póstumo A Sand County Almanac. En muchos de estos ensayos aparecen esbozados o se discuten con detalle algunos de los principales problemas que surgen al tratar de formular una ética medioambiental basada en una serie de valores de los que se puedan derivar programas de acciones políticas y sociales. Leopold sostuvo una concepción organicista de la Tierra, entendida en el sentido de las doctrinas de Ouspensky, una postura filosófica de raíces vitalistas, opuesta al mecanicismo.[25] En el pensamiento ecologista actual, sobre todo en el de la llamada ecología profunda (deep ecology),[26] es muy frecuente encontrar concepciones vitalistas (o “neovitalistas”) de la biosfera, sean de carácter sagrado o de esoterismo panteísta o pampsiquista, en línea con las especulaciones seudofilosóficas de la new age (Cf.: nota número 13). Leopold lo expresa así:[27]

“Hay una concepción mecanicista de la Tierra como nuestra proveedora física y como lugar que nos hace de soporte.” [...] A esta concepción se opone  otra: el mundo es un organismo vivo y la tierra, las montañas, los ríos, la atmósfera, etcétera, son órganos o parte de órganos, de un todo coordinado, cada parte con una función definida”

El mecanicismo se confunde frecuentemente con el determinismo, y éste, con la predictibilidad. Newton y su física, así como el racionalismo ilustrado, son las bestias negras de muchos pensadores de los movimientos ecologistas, que no es raro que recurran a la seudociencia para asentar sus creencias sobre la naturaleza viva e inerte.[28]

Leído esto, puede parecer que Leopold es uno de los iniciadores de la llamada ética ecocéntrica (o biocéntrica), por contraposición a la tradicional, que se considera antropocéntrica. La visión ecocéntrica, en su sentido más general y laxo, es bastante evidente y trivial: la especie humana es una más de las que comparten la Tierra, no la elegida; forma parte integrante del ecosistema global o biosfera, y la salud y bienestar razonable de los seres humanos, y hasta su supervivencia como especie, dependen del buen estado del medio ambiente, tanto local como global.[29] En su sentido más específico que le dan muchos teóricos y pensadores ecologistas, esto es, que todo se debe supeditar, incluyendo la especie humana, su bienestar y hasta su supervivencia, a una rígida axiología y a una imprecisa teleología de la biosfera, es una base muy frágil y discutible para fundamentar una ética del hombre y del medio ambiente. Básicamente porque la especie humana es la única que tiene una consciencia capaz de crear éticas y actuar conforme o en contra de sus preceptos[30]. Por mucho que se quiera extender la consciencia a otras especies, o incluso a la propia naturaleza como un todo (“Nature knows best”), [31] la evidencia empírica demuestra que ninguna otra especie posee en su cerebro funciones altamente jerárquicas de pensamiento abstracto capaces de la autoreflexión y de la institución de éticas. En resumidas cuentas, se trata del debate entre los que opinan que, resolviendo primero las crisis medioambientales se solucionarán los problemas de la humanidad, y los que piensan que hay primero que ocuparse de los graves desajustes, precariedades e injusticias que sufren muchos seres humanos, porque así se acabarán arreglando todas las dificultades ecológicas y los abusos y agresiones contra los ecosistemas.

El pragmatismo de Aldo Leopold—influjo de Arthur Twining Hadley, típico exponente de la escuela pragmática americana clásica—le llevó al convencimiento de que, para bien o para mal, los seres humanos iban a alterar la biota. Además, nunca cuestionó su derecho a hacerlo, siempre que las modificaciones fuesen consistentes con el conocimiento medioambiental (gestión responsable e inteligente del medio ambiente) y que, a largo término, sirvieran para proteger la vida humana y de la demás vida en la Tierra, de la cual aquella dependía.[32] Sin embargo, muy pocas veces se destaca en los libros y ensayos de los ecologistas actuales la componente pragmática del pensamiento ecológico de Leopold. Aparentemente, la razón es que los partidarios de la ecología profunda y los teóricos más importantes de las organizaciones ecologistas, en vez de estudiar y citar los escritos de Aldo Leopold, se suelen basar en la interpretación que de ellos hizo J. Bair Callicott. Para este influyente escritor ecologista, proponente de una ética basada en el monismo ecocéntrico, el pluralismo del pragmatismo clásico norteamericano es incompatible con una ética unitaria, basada en valores intrínsecos de la biota y de la tierra que la acoge y sostiene. El pragmatismo, muy ligado según este intérprete de Leopold, al utilitarismo humano, conduce a una ética necesariamente antropocéntrica, basada en valores instrumentales en vez de intrínsecos de las entidades de la ecología.[33]

El nudo gordiano de la ética ecológica

Para muchos ecologistas, ya sean teóricos, técnicos o activistas políticos, el centro del debate sobre la ética ecológica se encuentra en las distintas acepciones y variaciones conceptuales de las expresiones valor instrumental y valor intrínseco, y la elección de una de ellas como base sólida en la que fundamentar dicha ética. Generalmente, se considera a G. E. Moore como el primer filósofo moderno que abordó con detalle el problema de los llamados valores intrínsecos. En su libro Philosophical Studies, de 1922, escribió que “decir que un cierto valor es ‘intrínseco’ significa… que la cuestión de si una cosa lo posee… depende sólo de la naturaleza intrínseca de la cosa en cuestión.” Anteriormente, en su texto de 1902 Principia Ethica, nos dio una receta práctica para decidir qué cosas tienen un valor intrínseco. Para ello, “es necesario considerar cuales son las cosas que, si existieran por si mismas, en aislamiento absoluto, juzgaríamos entonces que su existencia era buena.” No es de extrañar, dadas estas premisas, que Moore se inclinara a pensar que, muy probablemente, era imposible asignarle un valor intrínseco a cosa alguna (sólo excluía las experiencias, que podían ser valiosas aunque se experimentaran en el aislamiento total).[34] Realmente, la discusión sobre la existencia de valores intrínsecos en la naturaleza animada e inanimada (o en el cosmos, en general) es un debate estéril y, muchas veces, puramente metafísico, sin que pueda aportar nada a la práctica cotidiana del estudio y resolución de problemas medioambientales. Tampoco sirve en este debate ontológico sobre esencias y propiedades, recurrir a Hume y a su distinción entre cualidades primarias y secundarias de los entes—deudora de la tradición empirista—pues dicha escuela de pensamiento filosófico no tiene respuesta para la descripción y explicación científica del mundo y de las cosas que hay en él. Así, por ejemplo, el color no es más que un fenómeno físico que tiene que ver con las longitudes de onda de las radiaciones electromagnéticas incidentes y reflejadas, y con la respuesta de los órganos visuales y su consecuente procesado neurológico de los distintos seres vivos que reciben el reflejo.[35] Se argüirá que la discusión sobre los valores intrínsecos es más una cuestión subjetiva y de sentimientos que objetiva y empírica, y que por tanto, no cabe recurrir a las ciencias naturales para rechazarlo o minusvalorarlo. Mas si así se piensa o se argumenta, se cae en la contradicción de que el valor intrínseco de algo, para serlo, debe ser independiente de la subjetividad del que se lo asigna. Es muy difícil reconciliar el concepto tradicional de valor intrínseco con el pluralismo subjetivo, máxime si tenemos en cuenta la estrecha relación entre subjetividad y enculturación. Adicionalmente, aparecen problemas y paradojas cuando se trata de determinar cuales son las entidades ecológicas a las que se les puede y se les debe asignar valores intrínsecos. ¿Al individuo? ¿A una especie? ¿A una comunidad biológica? ¿A todos y cada uno de los biosistemas o a la biosfera, punto culminante del holismo extremo de muchos ecologistas? ¿Dónde trazamos la frontera entre holismo y reduccionismo a la hora de asignar valores intrínsecos? Hay, desde luego, oráculos de los movimientos ecologistas que no se arredran ante estas dificultades conceptuales e intentan formular nuevas teorías de los valores intrínsecos. Tal vez el más notorio de estos intentos sea el del citado Callicott, quien mezclando ideas sacadas del darwinismo con las propuestas de Hume sobre objetividad y subjetividad de los observadores y la ya mencionada dualidad de cualidades; añadiendo unas citas sobre el flujo energético en los biosistemas, espigadas de ciertas interpretaciones muy especulativas de la termodinámica de los sistemas disipativos, y, finalmente, una guinda de cháchara basada en explicaciones ad hoc de la física cuántica, sostiene haber resuelto el dilema, haciendo desaparecer la clásica dicotomía de los valores en intrínsecos e instrumentales.[36]

Tengo para mí que todo esto se reduce a un apriorismo del autodenominado pensamiento social alternativo, progresista y ecológico: que los valores instrumentales son intrínsecamente perversos, por egoístas, conservadores, capitalistas e insolidarios. No creo que merezca la pena rebatir esta simplicidad, baste tal vez con decir que, desde un punto de vista naturalista, todos los valores de los entes ecológicos son instrumentales (o utilitarios) y dependientes del contexto (individual, social, histórico, cognitivo, etcétera). Lo cual no implica, necesariamente, caer en el vacío del relativismo ético total. La experiencia nos enseña que los problemas éticos o de valores se presentan más acuciantemente cuando es necesario elegir entre una pluralidad de opciones asociadas a valoraciones distintas, muchas veces conflictivas e, incluso, contradictorias y excluyentes entre si, pero que desde un punto de vista racional, son igualmente válidas. En resumen, cuando nos encontramos ante situaciones en las que podemos elegir entre A y B, pero no podemos tener A y B a la vez. No puedo explayarme aquí sobre mi convencimiento de que es posible establecer, en esos casos, una jerarquía de valores mediante el pragmatismo, la tolerancia, y la predisposición a llegar a acuerdos lo más convenientes posibles, obviando aquellas opciones en las que la evidencia empírica y científica, la experiencia o el consenso nos indican que son las peores y menos deseables. En suma, debemos buscar y tratar de asentar una ética basada en la claridad de ideas, compatible con nuestro mejor conocimiento científico, libre de prejuicios infundados y fundamentalistas, que sea capaz de establecer con suficiente precisión y extensión una escala de valores para cada caso particular, y siempre sujeta a la discusión y modificación para respetar un modus vivendi basado en acatar nuestra pluralidad cultural e individual a la vez que nuestra unidad como una especie totalmente dependiente de la biosfera, nuestro único hábitat disponible de momento.

Economicismo y análisis coste/beneficio

Ocurre, empero, que se suele asociar el valor instrumental con la simple valoración económica de las cosas o las acciones. Desembocamos así en otra disputa entre expertos en cuestiones medioambientales. Por un lado está la visión predominantemente economicista y, por otro, la fundamentalmente ecológica. Se suele también decir que los primeros son optimistas respecto del ingenio y la tecnología humana para resolver las crisis medioambientales y de recursos básicos y no renovables, y que los segundos adoptan posturas pesimistas cuando no, netamente catastrofistas. Los ecologistas acusan a los economistas de recurrir constantemente a los análisis de coste/beneficio y a incurrir con frecuencia en la falacia de la relación directa entre precios y escasez (o abundancia) de los recursos no renovables. En parte, es cierta esta segunda observación, ya que es típico de muchos economistas argumentar que la escasez indica necesariamente una subida de precios; y que cuando esto no ocurre, es que no hay tal escasez de dichos recursos, olvidando incluir en el argumento la premisa de que el precio no sólo es función de la abundancia o escasez, sino del hallazgo de nuevas reservas, del abaratamiento de la puesta en el mercado de dichos recursos, así como del menor consumo debido a su sustitución por productos sintéticos o de distinta naturaleza, pero que realizan la misma función. Para algunos, como por ejemplo el economista americano Julian Simon, mentor del citado y polémico Bjørn Lomborg, este ciclo no tiene un final previsible, pues la confianza en el intelecto humano para crear continuamente tecnologías que resuelvan los problemas de escasez de recursos naturales, es absoluta.[37] Es claro que los ecologistas no comparten para nada el optimismo desbordado de Simon y sus seguidores. Lo curioso es que, en general, esta visión de los economistas, ligada al progreso y al crecimiento económico, parece ser, para muchos políticos y activistas “verdes”, un mal exclusivo del capitalismo liberal, olvidando que el del Estado del marxismo clásico y ortodoxo puede ser—y de hecho lo fue—tan o más agresivo con la naturaleza y esquilmar en igual o mayor medida los recursos no renovables. En realidad, la tradición marxista estaba más incapacitada que la liberal para afrontar la crisis de conciencia ecológica que creó en los países de economía de mercado los movimientos sociales de finales de la década de los 60 del siglo pasado. Sólo cuando los marxistas, y en general los partidos socialistas y socialdemócratas, vieron el gran éxito social y político de los movimientos cívicos “verdes”, empezaron a interesarse por cuestiones medioambientales. Entonces observaron un importante movimiento capaz de producir cantidades notorias de votos e intentaron influir en él, pero fue y es simplemente una cuestión de interés en el poder político más que un intento sincero de incorporar en sus programas y planteamientos económicos las tesis y propuestas de los ecologistas, lo que significaría cambiar de raíz la ideología básica de progreso y desarrollo social de la izquierda.[38] Es verdad que algunos partidos políticos “verdes”, cuando se han visto involucrados en el gobierno (como ha sucedido, principalmente en Alemania), han empezado a adoptar posturas más pragmáticas y han visto como inevitable la necesidad del análisis de coste/beneficio. Por supuesto que tal análisis es irrealizable desde posturas fundamentalistas basadas en valores intrínsecos arbitrarios y en éticas extremadamente ecocéntricas. Mas aunque se adopte un utilitarismo, moderado por el respeto a los derechos humanos y a ciertas reglas morales básicas sobre el medio ambiente, no es fácil muchas veces llevar a cabo el análisis en términos puramente económicos. Pues, ¿cómo cuantificar la biodiversidad y sus beneficios? ¿Qué importancia le dan los seres humanos de diferentes culturas a un aire puro y a un entorno estéticamente placentero? ¿O a la conservación de especies en peligro de extinción? Estas y otras tantas preguntas similares tienen difícil respuesta, incluso en términos cualitativos. Se podrá argumentar que algunos problemas medioambientales que afectan a la salud, se pueden cuantificar evaluando el ahorro sanitario que se consigue previendo las posibles patologías que puedan provocar y su consiguiente alivio o curación. Pero ésta, generalmente, es sólo una pequeña parte del análisis, que resulta así muy incompleto. Sin embargo, en general, podemos calcular—aunque frecuentemente con grandes desviaciones finales según la magnitud y complejidad del problema—el coste de las acciones orientadas a restaurar y conservar tanto ecosistemas como toda la biosfera. Pero aquí también hay que introducir costes intangibles, como los sacrificios en consumo y confort que, para ciertas sociedades, conllevan muchas de esas medidas. Tal vez por estas dificultades, y por motivos de estrategias políticas, rara vez las ONG ecologistas y los partidos “verdes” informan de los costes que suponen sus propuestas y programas. Indudablemente, en algunos casos, como el del cambio climático, el problema sea tan grave y acuciante que no quede más remedio que empezar a tomar medidas cuanto antes, sea cual sea su coste. Mas ello no es óbice para que los ciudadanos estén bien informados de lo que les va a costar, en dinero y en comodidades.

Desarrollo sostenible y OGM

Ante esta realidad, se recurre a grandes generalidades que acaban convirtiéndose en manidos tópicos, como el llamado desarrollo sostenible. Todos los ecologistas y políticos “verdes” hablan de esta estrategia (que ha acabado contagiado a la izquierda tradicional), aunque no hay acuerdo ni en lo que realmente significa ni en cómo ponerla en práctica, aunque, normalmente, se propugnan drásticas medidas de control y gran intervención estatal en los procesos económicos e industriales (algunas propuestas rozan el “estalinismo ecológico”). Es inevitable, en todos los casos, que se produzca la contradicción de que si el crecimiento es sostenible, requiere que sea acumulativo, y por muy reducidos que sean los incrementos anuales, como acaece con el interés compuesto, el acrecimiento es exponencial, y transcurrida una fracción insignificante del tiempo que la humanidad lleva habitando nuestro planeta, se llega a la saturación, y es imposible seguir sosteniendo ningún tipo de desarrollo[39]. Para escapar de este callejón sin aparente salida cabe la solución del crecimiento cero o negativo, lo cual es, dada la situación de una gran parte de la humanidad, éticamente inaceptable y políticamente inviable. La alternativa es apostar por que el avance del conocimiento científico y la tecnología que se pueda desarrollar a partir de él, nos permitan ampliar sustancial, aunque siempre limitadamente, los confines del desarrollo. Mas de nuevo nos topamos con posturas frecuentemente anticientíficas y seudocientíficas de los teóricos y líderes de los movimientos ecologistas.[40] Como acaece en el caso de los organismos genéticamente modificados (OGM, esto es, por ejemplo, plantas y animales transgénicos), donde el exceso de celo puesto en aplicar a rajatabla el llamado principio de precaución va bastante más allá de lo científicamente razonable para la evaluación de los posibles riesgos. La pretensión de exigir la demostración del riesgo nulo, la seguridad total, es un disparate científico que se usa en demasiadas ocasiones falazmente para impedir, incluso, la investigación sobre la naturaleza y alcance de los propios riesgos medioambientales y de salud de los consumidores que se pueden derivar de productos obtenidos mediante las nuevas biotecnologías. [41] Al rechazo de muchos ecologistas a los OGM, basado en la exageración de los peligros de contaminación genética de cultivos más o menos próximos a aquellos, que supondría comprometer en mayor o menor medida la biodiversidad del entorno, y en la desmesurada estimación de los hipotéticos daños para la salud de los consumidores, se junta, en este caso, el de los profetas y propagandistas de los movimientos antiglobalización y “altermundistas”, derivado del recelo de la imposición del llamado “monopolio de las semillas” y otros productos asociados—como los pesticidas específicos—por parte de una pocas y demoníacas multinacionales de biotecnología de la agricultura y los alimentos (de las cuales, Monsanto es el Lucifer), lo que condenarían a la pobreza y a la hambruna por los siglos de los siglos a los países pobres y subdesarrollados. Estas creencias y planteamientos políticos han calado hondo en la opinión pública de muchos países europeos, lo que ha ocasionado moratorias en la UE, a veces, injustificadas, y largos, difíciles y muy costosos procesos para la aprobación de cultivos transgénicos. Es muy probable que esta estrategia, que se basa en intentar poner puertas al campo, acabe produciendo el efecto contrario al que se pretende, pues cuando los OGM se acaben implantado y generalizando, cosa poco menos que inevitable, el monopolio será mucho mayor del actual, ya que sólo unas pocas y muy poderosas empresas de biotecnología habrán sido capaces de superar los obstáculos europeos y de otros países, basados, repito, en una interpretación extrema del principio de precaución, a la investigación, desarrollo y comercialización de sus productos. Cuando esto ocurra, acabarán teniendo un dominio abrumador del mercado. Esta situación europea, forzada por una opinión pública, cuyo desconocimiento y credulidad han sido convenientemente manejados para lograr una fe ciega en creencias irracionales y supercherías, es muy posible que nos deje en desventaja científica y tecnológica respecto de otros países, principalmente Estados Unidos. Pero cuando numerosas ONG se oponen a las donaciones estadounidenses de grano a países africanos que sufren una tremenda hambruna, por la falaz y absurda razón de que, por ser transgénico, es perjudicial para la salud, ya no es un problema de posible retraso tecnológico, sino un grave error, casi un delito de lesa humanidad.[42] Un ejemplo paradigmático a la vez que patético de esta “guerra de las semillas y de los OGM” lo encontramos en la célebre ecofeminista, prolífica escritora de panfletos y líder del International Forum on Globalization, la hindú Vandana Shiva. Pese a que, al parecer—y no tengo razones para dudarlo—es doctora en Física Teórica, es una relativista cognitiva extrema, una especie de “ludita posmoderna”, y sus dogmatismos e ignorancia de los más sencillos principios agrícolas son un peligro público, no solo para su país, sino para muchos otros del Sur de Asia, donde se la escucha con devoción y respeto.[43]

Párrafo aparte merece el movimiento ecológico contracultural más ligado a los foros antiglobalización y “altermundistas” y a la new age: la ecología profunda y sus derivados, como el ya citado ecofeminismo. La ecología profunda (deep ecology o también ecosophy) es tan fundamentalista y dogmática, tan mística y esotérica que, más que una corriente ecologista de talante básicamente anticientífico, es una religión neopanteísta y pampsiquista, sin iglesias y con grandes dosis de sincretismo y relativismo cultural posmoderno extremo. Como ya se ha dicho anteriormente en una nota a pie de página, surge de los escritos de Arne Naess, y se basa en un desprecio visceral por el conocimiento racional y empírico de la ciencia, y su sustitución por una arcana sabiduría de nuestro “yo interior y espiritual” y la sapiencia trascendente de la Madre Tierra. Por su parte, el ecofeminismo culpa al patriarcado y al antropocentrismo de todos los males de la biosfera, y propone una ética feminista para la ecología, basada en la idea de la naturaleza como diosa femenina que nos nutre, cuida y protege.[44]

Deberes y derechos: la posteridad y los animales

Para terminar este sucinto repaso a las propuestas de éticas medioambientales, nos ocuparemos brevemente de las posturas que se quieren fundamentar en la moral y la justicia ecológica basada en los derechos, más que en los valores en si. Llama la atención, a este respecto, la facilidad con que se invocan las generaciones futuras como razón para adoptar posturas ecologistas más o menos extremas. Sobre todo en los países desarrollados, cuyas pautas reproductoras de su sociedad difícilmente harán posible que tengan posteridad. Curiosamente, hay muy poca literatura que aborde, desde un punto de vista racional y analítico, el problema de los derechos de las futuras generaciones (y la que hay, es a partir de mediados de los años 70 del siglo pasado). Principalmente, porque es muy difícil hablar de un sujeto de derecho cuya existencia es puramente hipotética y que carece de la posibilidad de tener deberes para con nosotros. Adicionalmente, la creciente inclinación teórica de los guías intelectuales ecologistas y de los movimientos y las ONG, en general, hacia una ética ecocéntrica y de valores intrínsecos, hace que se pueda uno incluso preguntar si es un valor positivo la continuidad de la especie humana. Si a esto añadimos la dificultad, por no decir imposibilidad de los seres humanos de sentir preocupación real, la que justifica privaciones y sacrificios, por generaciones posteriores a la de sus nietos, como mucho—piénsese en la gran crisis actual de las tradicionales relaciones familiares en muchas sociedades desarrolladas—, no debe sorprendernos esta falta de discusión sobre nuestra posteridad. Cierto que se han hecho propuestas desde el utilitarismo, tanto intentado justificar el valor de la continuación de la especie humana como apoyándose en posturas estéticas, comparando nuestra preocupación por legar en buen estado nuestro patrimonio artístico y cultural con la preservación de la belleza de la naturaleza.[45] Se pueden poner muchas objeciones a estas propuestas, tanto desde el punto de vista pragmático (hay diferencias sustanciales de todo tipo entre la conservación de obras de arte y la de las bellezas naturales), como estético (no sabemos los gustos de las futuras generaciones, y aunque podemos suponer que no serán muy distintas de las nuestras, no dejan de ser especulaciones). Tampoco sabemos con qué conocimientos científicos y medios tecnológicos se contará en un futuro para abordar los problemas ecológico.

Una propuesta interesante es la debida a John Rawls, y su “contrato hipotético” basado en “la justicia entre generaciones”. Mas, de nuevo, se presentan los problemas de que, al no existir alguna de las partes contratantes, se reduce casi todo a una negociación más bien virtual.[46] Pero sí se puede buscar el establecimiento una cadena de contratos generacionales entre padres, hijos y nietos, que se base en motivos naturales de preocupación por la progenie. Pues más que la extinción de la especie humana, que para muchos es una pura entelequia, lo que puede mover a serios sacrificios a cada generación es el temor a los sufrimientos que producen los primeros zarpazos del proceso que lleve a que nuestro planeta sea inhabitable. Si pensamos en ello, y tenemos la información fiable y precisa que nos proporcione el convencimiento de que existe un riesgo próximo de determinados y concretos peligros, es posible convenir entre padres e hijos una conducta ecológica sensata por el bien de los nietos de unos, e hijos de los otros. Así se puede intentar establecer unos primeros eslabones de tres generaciones que, convenientemente ensamblados y extendidos, puedan crear una cadena intergeneracional. Quizá la primera cláusula del contrato sea: cuando nos vayamos de aquí, dejaremos las cosas, al menos, como estaban.

Si difícil resulta teorizar sobre los derechos de las generaciones futuras, más complicado parece el consenso para establecer los derechos de los animales. El llamado movimiento de liberación animal (que tiene origen en las clásicas sociedades protectoras de animales) es muy reciente, pues apenas cuenta con algo más de treinta años.[47] Los dos tratadistas más conocidos e influyentes son Peter Singer y Tom Reagan.[48] Mientras el primero se centra en derechos legales, el segundo lo hace en principios morales y en la igualdad del valor inherente de los humanos y los animales. Su postura se puede concretar en tres puntos: a) abolición total del uso de animales en la investigación científica; b) desaparición total del comercio de animales de granja y c) eliminación total de la caza de animales (con armas de fuego o trampas), sea por motivos comerciales o deportivos. La posición que defiende Singer es la del utilitarismo clásico: solo que en la fórmula de actuar imparcialmente para maximizar el bienestar general de la mayoría, reduciendo el sufrimiento y promoviendo el placer y la felicidad de la mayor cantidad de seres posibles, entre esos seres, y en pie de igualdad con los humanos, hay que contar con los animales. Así, no hay prohibiciones ni principios generales, por lo que habrá que considerar caso por caso. Verbigracia, se pueden usar animales para la experimentación siempre que se les haga el menor daño posible y que el beneficio obtenido para los humanos u otros animales, sea mayor que la pena o la muerte infringida a los que se usen como cobayas.

Renuncio en este punto a martirizar al lector con más información o análisis de la generalmente farragosa, fundamentalista, llena de retórica sentimental, contradictoria e incoherente literatura sobre el debate de los derechos de los animales.[49] Dejemos la moralina de baratija, y procedamos según el sentido común: disfrutemos de los animales, mejoremos sus condiciones de crianza y sacrificio cuando hayan de servirnos de alimento (también se puede reducir a lo básicamente necesario el consumo de proteínas animales, aunque los gourmets de las carnes rojas no estarán muy de acuerdo) y experimentemos con ellos—produciéndoles el mínimo de sufrimiento posible—para mejorar nuestros fármacos mientras ello sea absolutamente necesario. Pues por mucho que amemos a los animales, si son imprescindibles para investigar sobre medicamentos que puedan evitar dolor e incluso, salvar la vida a nuestros nietos, pongo por caso, es lógico que, en la escala de valores de nosotros, los humanos, los que portan nuestros genes estén por encima de los miembros de cualquier otra especie.

Un ensayo sobre el pensamiento ecológico no debe terminar sin haber incluido una mención de agradecimiento a los movimientos cívicos medioambientales y a ciertas ONG de ecologistas (pese a que algunas han practicado en más de una ocasión, una especie de “ecoterrorismo”) por haber hecho de la preocupación por el medio ambiente una componente fundamental de la cultura actual de muchas sociedades. Mérito importante en la aparición de dichos movimientos lo tiene Rachel Carson, quien con su libro Silent Spring (1962) abrió los ojos de muchos ciudadanos y del gobierno de Estados Unidos para que vieran que gran parte de las prácticas que se consideraban entonces normales, verbigracia, el uso del DDT y de otros pesticidas cuyos efectos sobre los humanos y el medio ambiente se desconocían, eran erróneas y, a menudo, gravemente peligrosas.[50] Para muchos, hubo un antes y un después de esta publicación. La celebración del primer Día de la Tierra, el 22 de abril de 1970, demostró a continuación que ese después era tan importante que iba a cambiar radicalmente la historia del pensamiento ecológico.

FERNANDO PEREGRÍN GUTIERREZ, ensayista científico y miembro del panel de expertos (TEAP) de la UNEP (ONU) para el Protocolo de Montreal sobre la protección de la capa de ozono atmosférica.


[1] Fragmento del poema (otras versiones lo convierten en carta al Gran Padre Blanco—esto es, al Presidente estadounidense Franklin Pierce—, fechada en 1854) del jefe indio Seattle, de la tribu de los Duwamisch (o los Suquamisch, o los Sokokomish, según las distintas versiones). Es seguro que existió tal jefe indio, pero que nunca pronunció estas palabras ni otras contenidas en el supuesto poema o carta. Este famoso y poético panegírico del ecologismo sagrado se debe a la pluma e inspiración del escritor Ted Perry que lo incluyó en el guión de un documental sobre el medio ambiente de 1971 (Cf.: William S. Abruzzi, The Real Chief Seattle was not a Spiritual Ecologist, Skeptical Inquierer, marzo-abril de 1999).

[2] Recomiendo la lectura de dos textos básicos sobre la historiografía de las ideas sociales y científicas sobre el medio ambiente: Donald Woster: Natures’s Economy, the Roots of Ecology. Anchor Books, N. Y., 1979, y Frank Egerton: The History of Ecology: Achievements and Opportunities. The Journal of the History of Biology, núm 16 (1983), pág 259-310 y núm. 18 (1985), pág. 103-143.

[3] Freeman J. Dyson: What a World! New York Review of Books, vol. 50, núm. 8, 15 de mayo de 2003.

[4] Haeckel acuñó también los términos “filum” (ignorado aún por la Real Academia) y filogenia, de uso común en biología. A él se debe también el célebre dicho “la ontogenia recapitula la filogenia.” Sus ideas sobre el racismo, el nacionalismo y el darwinismo social influyeron poderosamente en los ideólogos de la Alemania nazi.

[5] Conferencia inaugural en la Universidad de Jena, 1879. Robert C. Stauffer, Haeckel, Darwin, and Ecology. Quarterly Review of Biology, núm. 32, 1957. Citado por David R Keller y Frank B. Golley, editores: The Philosophy of Ecology: From Science to Synthesis, The University of Georgia Press, Athens, GA, 2000.

[6] Algo semejante está ocurriendo en España, donde los científicos y técnicos hablan de ciencias medioambientales y rara vez de ecología, por las consabidas connotaciones de este vocablo. También se usa la denominación de ecólogo, de influencia francesa, en lugar de ecologista. En el DRAE, como siempre, poco atento a la terminología de las ciencias naturales, no figuran las entradas “ambientalista” y “medioambientalista”. De las dos acepciones del término ecologista, ninguna es aplicable a un experto o profesional académico de las ciencias y técnicas medioambientales. La definición de ecólogo que da el DRAE es ambigua a este respecto.

[7] Para conocer una visión patinada de nostalgia y sentimentalismo, influida por el pensamiento del biólogo español Ramón Margalef (“el naturalista está mas cerca del poeta y del artista que del técnico o del ingeniero”), del papel que la historia natural puede desempeñar en la moderna ciencia ecológica, véase Paul K. Dayton y Enric Sala: Natural History, the sense of wonder, creativity and progress in ecology, Scientia Marina, 65 (Suppl. 2), 2001.

[8] Aunque no fue un naturalista, Thomas Malthus, economista político, autor de un célebre ensayo sobre la población y los alimentos, tuvo gran influencia en Darwin a la hora de formular éste su teoría sobre la selección natural.

[9] Se sabe que los datos oficiales de muchos países están manipulados por razones políticas o son de poco valor técnico y estadístico. Mas lo que realmente ha sorprendido ha sido el manifiesto de este pasado mes de marzo de la Union of Concerned Scientists (UCS), firmado por más de 60 científicos estadounidenses de gran prestigio—entre ellos, 20 premios Nobel—acusando a la Administración Busch de falsificar y ocultar importantes conocimientos científicos, sobre todo en materias medioambientales, tales como el informe de junio de 2003 de la Environmental Protection Agency (EPA)—una de las instituciones reguladoras en materias medioambientales más importantes y reputadas del mundo—sobre el cambio climático (Cf.: Nature, núm. 427, 663; 1 de abril de 2004).

[10] David R. Keller y Frank B. Golley, op. cit.

[11] Freeman J. Dyson, op. cit.

[12] Frederic E. Clements, Plant Succession: An Analysis of the Development of Vegetation. Reproducido por David R. Keller y Frank B. Gollev, op. cit.

[13] El concepto de Gaia—la diosa Tierra para los griegos—fue propuesto por el científico de la atmósfera James Lovelock a mediados de la década de los 60. Su desarrollo formal lo hizo en colaboración con Lynn Margulis. Para Lovelock lo que hace de Gaia un organismo es la “homeostasis” o autoregulación, “la sabiduría del organismo, la misma que mantiene la temperatura y la química de nuestro cuerpo dentro de unas constantes”, según su propia explicación (Cf.: Connie Barlow, From Gaia to Selfisch Genes, MIT Press, Cambridge, MA, 1991). Para Margulis, la hipótesis Gaia se basa en la simbiosis, una visión cooperativa de la evolución frente a la de la lucha por la vida del neodarwinismo. A pesar de la seriedad de los planteamientos de Margulis, es altamente improbable que se asiente como teoría aceptada por la comunidad científica, dadas sus limitaciones explicativas. Esta seriedad contrasta con las esotéricas o espiritualistas especulaciones de los ecologistas extremos, los adoradores de dioses y divinidades diversas, y los seudofilósofos de la new age, que sacralizan nuestro ecosistema planetario y lo relacionan o con planes divinos y providencialistas (creacionismo y diseño inteligente) o propugnan una especie de religiosidad muy próxima al paganismo clásico o al misticismo panteísta y pampsiquista oriental. (Véase, a propósito de la doctora Margulis y su particular y extrema versión de la hipótesis de Gaia y de su visión cooperativa de la evolución, frente a la competitiva del neodarwinismo: Laureano Castro Nogueira y Miguel Ángel Toro Ibáñez, En torno al darwinismo: el bueno, el feo, el malo… y el posmoderno, Revista de Libros, núm. 84, diciembre de 2003).

[14] David R. Keller y Frank B. Golley, op. cit. Esta clasificación, un tanto conceptual y simplista, se debe a G. Evelyn Hutchinson (1978).

[15] ¿A qué espera la Real Academia Española para incorporar este término, fundamental para la epistemología, a su diccionario?

[16] Los detractores del reduccionismo en biología se quedaron mudos cuando, en 1953, James Watson y Francis Crik, apoyándose en los trabajos de Rosalind Franklin y otros, descubrieron la estructura del ADN, origen de la genética molecular (Véase David R. Keller y Frank B. Golley, op. cit.).

[17] Algunos ejemplos son la “autopoeisis” (Maturana y Valera) o la autocatálisis o las “propensidades” ascendentes (Ulanowicz), como principios independientes de las leyes de la materia inerte; o la homeostasis como sabiduría intrínseca de la vida, (Lovelock, Margulis). La versión extrema de esta idea de sabiduría esencial la encontramos en el eslógan ecologista Nature knows best (la naturalesa es más sabia. Cf.: nota 31). Véase David R. Keller y Frank B. Golley, op. cit.

[18] Antonio Fernández-Rañada, Reduccionismo, objetividad, paradigmas y otras cosas de la ciencia. Revista de Libros, núm. 85, enero de 2004.

[19] Frente al debate entre holismo y reduccionismo, se presenta la opción de la llamada ecología dialéctica, un intento de explicar la biología según la dialéctica materialista del marxismo clásico. Los escasos, aunque prestigiosos algunos de ellos, defensores de estas ideas se encuentran hoy día, principalmente, en ciertos grupos reducidos del ámbito académico estadounidense (Richard Levins y Richard C. Lewotin, Dialectics and Reductionism in Ecology. Reproducido por David R. Keller y Frank B. Golley, op. cit.).

[20] Espasa Hoy, Espasa Calpe, 2003. Incluye un prólogo a la edición española, firmado por el autor, en el que da cuenta detallada de la polémica surgida de la publicación del original en inglés, The skeptical environmentalist. (la traducción del título, por las razones aducidas más arriba en este mismo artículo, resulta poco afortunada. Cf.: Fernando Peregrín Gutiérrez, Lomborg y los ecologistas: querellas poco académicas, Letras Libres, junio de 2004).

[21] Naturaleza es un término polisémico. Hasta ahora, cuando nos hemos estado refiriendo principalmente a la ecología científica, su significado ha sido el conjunto de procesos que son competencia de las ciencias naturales. En adelante, aparecerán otras acepciones más o menos metafísicamente esencialistas o sacras, o metafóricas y literarias.

[22] R. E. Johannes, Traditional Ecological Knowledge. Reproducido por Donald VanDeVeer y Christine Pierce, editores: The Environmental Ethics and Policy Book (tercera edición). Wadsworth/Thomson Learning, Belmont, CA, 2003.

[23] Aunque rara vez se cita en la literatura ecológica actual a Theodor W. Adorno a la hora de disertar sobre los valores estéticos de la naturaleza, es interesante leer su crítica a la teoría estética de la belleza natural de Hegel y del idealismo alemán (Cf.: Theodor W. Adorno, Teoría estética, Taurus, Madrid, 1980).

[24] Bryan G. Norton, The Constancy of Leopold’s Land Ethic. Reproducido en: Environmental Pragmatism, Andrew Light y Eric Katz, editores. Routledge, Londres, 1996.

[25] D. P. Ouspensnky (1878-1947), pensador y escritor de origen ruso, partidario de un vitalismo esotérico como fuente de la consciencia y las funciones vitales de los organismos vivos (la Tierra, creía, tenía su propio espíritu y su consciencia). Su obra más conocida es Tertium Organum (1911), fue un éxito de ventas en Estados Unidos. Junto con su mentor. G. I. Gurdejieff, ha sido uno de los precursores del sincretismo religioso y de la mística de la new age.

[26] Término acuñado por Arne Naess. Más adelante tendremos ocasión de explicar brevemente la idiosincrasia de este movimiento ecológico, extremista y fundamentalista.

[27] Bryan G. Norton, op. cit.

[28] Cf.: Robert E. Ulanovicz, Life after Newton: An Ecological Metaphysic. Reproducido por David R. Keller y Frank B. Golley, op. cit.

[29] La tradición judeo-cristiana de considerar a la especie humana como la elegida por su dios, ha sido muy criticada por numerosos escritores ecologistas. Así, podemos leer que, “nuestra presente ciencia y nuestra presente tecnología están ambas tan teñidas de la arrogancia hacia la naturaleza, propia de la ortodoxia cristiana, que no es posible esperar que den, por si solas, soluciones a nuestra actual crisis ecológica. Ya que las raíces del problema son en gran medida religiosas, el remedio debe ser también esencialmente religioso…” Lynn White, Jr, The Historical Roots of Our Ecological Crisis. Reproducido por Donald VanDeVeer y Christine Pierce, op. cit.

[30] Es curioso que uno de los teóricos más importantes del ecocentrismo, extremo, J. Baird Callicott, se exprese así: “En último extremo, el hecho de que la naturaleza haya producido una especie ética, Homo sapiens, la naturaleza no es amoral.” (Cf.: J. Baird Callicott, The Conceptual Foundations of the Land Ethic. Reproducido por Donald VanDe Veer y Christine Pierce, op. cit.).

[31] Barry Commoner, The Closing Circle, Man and Technology. Bantam, Nueva York, 1971. Citado por Christopher Belshaw, Environmental Philosophy: Reason, Nature and Human Concern. McGill-Queen’s University Press. Montreal & Kingston, 2001. Belshaw, matiza esta expresión, diciendo que “este pensamiento no significa que la naturaleza tenga algún tipo de noción particular que corresponda a la de los valores que tienen los humanos, sino que, la naturaleza, en su conjunto, se cuida muy bien de sí misma.”

[32] Bryan G. Norton, op. cit.

[33] La interpretación del pensamiento ecológico de Aldo Leopold que realiza Callicott, así como sus críticas al pragmatismo americano (según la tradición clásica enraizada en la filosofía de  Peirce, Royce, James, Mead , Dewey, etcétera), se tratan con amplitud y detalle en: Andrew Light y Eric Katz, op. cit.

[34] Anthony Weston, Beyond Intrinsic Value. Reproducido por Andrew Light y Eric Katz, op. cit.

[35] Christopher Beishaw, op. cit. Este autor distingue entre valor inherente de una cosa—que corresponde más o menos con la clásica definición de Moore—y la valoración como intrínseca de esa cosa por un observador humano.

Debemos también a Moore la denuncia de la llamada falacia naturalista, que consiste en que de lo que es, no se puede inferir lo que debe ser; o lo que es lo mismo, que no hay camino directo ni relación lógica entre hechos y valores. Esta falacia es parte muy importante de la retórica ecologista y de los “verdes”, que insisten en que todo lo natural es intrínsecamente bueno.

[36] Cf.: Andrew Light y Eric Katz (varios artículos), op.cit. J. Baird Callicot, op. cit. Christopher Belshaw, op. cit. Es cierto también que, de vez en cuando, en cuestiones de práctica ecológica, Callicott dice cosas bastante sensatas, que expresa con claridad y sin demasiados circunloquios.

[37] Julian Simon, Can the Supply of Natural Resources Really Be Infinite? Yes! Peproducido por Donald VanDeVeer y Christine Pierce, op. cit.

[38] John Bellamy Foster, Marx’s Ecology: Materialism and Nature, Monthly Review Press, Nueva York, 2000. Asimismo, véase Manuel Arias Maldonado, Retórica y verdad de la crisis ecológica. Revista de Libros, núm. 65, mayo de 2002.

[39] El hito más importante sobre previsiones del futuro del desarrollo de la humanidad es el primer informe del Club De Roma, Los límites del crecimiento (1972), que tuvo un enorme impacto en la economía mundial.

[40] Es frecuente que las organizaciones ecologistas cuenten con científicos y expertos técnicos en nómina o como colaboradores voluntarios. Salvo pocas y honrosas excepciones, estos suelen limitarse a intentar dar una vitola de seriedad y prestigio académico a las doctrinas políticas de estas organizaciones “verdes”.

[41] Se puede conocer una exposición clara y competente de esta cuestión en: Francisco García Olmedo, Plantas con luz propia: la tercera revolución verde. Editorial Debate, 1997.

[42] Francisco García Olmedo y Pablo Rodríguez Palenzuela, Hambre y pobreza: mitos y cifras. Revista de Libros, número 83, noviembre de 2003.

[43] Francisco García Olmedo, El mito de Vandana Shiva. Revista de Libros, número 88, abril de 2004. También: Vandana Shiva, Development, Ecology, and Women. Reproducido por Donald VanDe Veer y Christine Pierce, op. cit.

[44] Arne Naess, Self-Realization: An ecological Approach to Being in the World. Reproducido por Donald VanDe Verr y Christine Pierce, op. cit. Véanse también otros artículos recogidos en este libro así como Christopher Belshaw, op. cit.

La falta de espacio me impide denunciar otra falacia de los movimientos ecologistas, la de las llamadas energías renovables alternativas (eólica, solar, biomasa…), cuando lo que son en realidad, y posiblemente por muchos años más, meramente complementarias, en porcentajes que rondan el 10-15% de la producción total. Es mi deseo equivocarme, mas me temo que la moratoria nuclear la vamos a pagar muy cara.

[45] Peter Singer, Ética Práctica, Cambridge University Press, 1995. Existe una edición anterior, de 1984, en Editorial Ariel.

[46] Ernest Partridge: Future Generations. Reproducido por Donald VanDeVeer y Christine Pierce, op. cit. Véase también: John Rawls, Teoría de la justicia, FCE, Madrid, 1978.

[47] Peter Singer, Animal Liberation at 30. New York Review of Books, vol. 50, núm. 8, 15 de mayo de 2003. Véase también, del mismo autor, Animal Liberation. Reproducido por Donald VanDeVeer y Christine Pierce, op. cit. Véase también, de Jesús Mosterín, Los derechos de los animales (1995) y ¡Vivan los animales! (1998), ambas obras editadas por Editorial Debate.

[48] Christopher Belshaw, op. cit. Véase también: Tom Reagan, The Case for Animal Rights. Reproducido por Donald VanDeVeer y Christine Pierce, op. cit.

[49] Hay varios ejemplos de lo dicho en Donald VanDe Veer y Christine Pierce, op. cit., y en Christopher Belshaw, op. cit.

[50] Rachel Carson, Primavera silenciosa. Editorial Crítica, colección Dakontos, 2001.

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