Ha muerto Denis Dutton. Al igual que Nancy E. Aiken, Ellen Dissanayake o, de alguna manera, Quentin Bell entre otros, Denis Dutton había querido conectar la crítica y la filosofía del arte con la comprensión de la naturaleza del hombre desde las ciencias biológicas y cognitivas. En su libro El instinto del arte quiso relacionar dos campos fascinantes, el de las ciencias evolucionistas y el del arte, de tal manera que pudiéramos cambiar nuestra forma de pensar este último, tanto en la música, como en la danza, como la literatura o la pintura sin olvidar cotidianas pero trascendentales muestras de deseo de belleza y necesidad de utilidad como la cerámica.
Los gustos artísticos, como también señaló Francisco Mora en una de las ponencias (http://www.terceracultura.net/tc/?p=2498) de las Jornadas de Tarragona, son rasgos que se hunden en nuestro pasado evolutivo, conformados, como no, por la selección natural y, según afirman evolucionistas como Geoffrey Miller en The Mating Mind, la selección sexual. El deseo, el amor por la belleza es innato, y muchos rasgos artísticos son transculturales, tanto en el tiempo como en el espacio.
Denis Hutton fundó en 1998 la revista Arts & Letters Daily (http://www.aldaily.com/) que se convirtió en el lugar donde se podían encontrar las críticas mejor argumentadas y escritas del panorama de las ideas. Se convirtió en la página de referencia para profesores, estudiantes, editores y mucho público lego pero entusiasta. Su interés se centraba tanto en un Richard Dawkins o un Hitchens como en un neófito interesante; tanto en un artículo de The New Yorker como en un desconocido sitio de Internet. Arts & Letters Daily obtuvo un reconocimiento internacional y sólo tres meses después de ser fundada The Guardian le otorgó la categoría de mejor web del mundo. Dutton vendió el “site” al Chronicle of Higher Education en 1999 pero continuó siendo su editor.
Ha muerto en Nueva Zelanda donde enseñó filosofía en la universidad de Canterbury en Christchurch. Tenía 66 años y llevaba un tiempo enfermo de cáncer.
Acabo de leer este curioso titular en El Mundo: Si su número de la lotería acaba en 5 tiene más posibilidades de salir premiado. Sorprendido, leí la noticia que tenía que ver con el reintegro en el sorteo extraordinario de Navidad, y me encontré con este párrafo:
Así y por mucho que las leyes de la Estadística se empeñen en decir que todos y cada uno de los números del bombo tienen exactamente las mismas probabilidades de salir agraciados, lo cierto es que hay algunos que parecen tocados por la suerte.
Aparte de corregir que no se trata de estadística sino de probabilidades, es correcto lo que dice que todos los números tienen exactamente la misma probabilidad de salir agraciados.
Pero el artículo concluye:
De esta manera, ya cuenta con un dato más a la hora de escoger entre todos los billetes de lotería que encuentre en la administración. Eso sí, antes de lanzarse con esta estadística en la mano recuerde que se trata de la última cifra del número completo, es decir, la que nos garantiza el reintegro, no el ‘gordo’.
El dato se refiere a las estadísticas que proporciona el organismo Loterías del Estado, que ciertamente es llamativo a este respecto. Así:
el número 5 se lleva la palma de la suerte. Según indican los datos, este número ha salido un total de 32 veces a lo largo de los sorteos, mientras que el segundo posicionado, el número 4 ha resultado agraciado en 27 ocasiones.
El 6 ocupa el tercer lugar de esta curiosa clasificación (ha salido 26 veces), seguido del 3 y el 8, que empatan. Ambos han resultado premiados en una veintena de sorteos.
También se encuentran igualados el 0 y el 7, premiados en 19 ocasiones. Seguidamente nos encontramos con el 9 y el 2; agraciados en 16 y 13 sorteos, respectivamente.
La lista la cierra el número 1 a bastante distancia, ya que ha resultado ganador ‘solo’ ocho veces.
¿Existe alguna razón para que el número 5 tenga tan alta frecuencia, que llega a ser el cuádruplo del de menor frecuencia, el número 1? La única razón que se me ocurre es que se confunden las probabilidades con las estadísticas. Es decir, que la muestra dista mucho de los valores necesarios para explicar las frecuencias, que en el infinito, o sea, cuando la muestra sea suficientemente grande, tenderán a ser todas las terminaciones igualmente probables y por tanto las frecuencias serán todas las mismas. La muestra que sirve para los juegos y las curiosidades estadísticas es de tan solo de 200 sorteos.
En general, los humanos y otros animales superiores están dotados con un mecanismo cerebral, una serie de redes de neuronas, que sirven para manejar principios elementales de probabilidades. Inferir que de una pequeña muestra las frecuencias están relacionadas con las probabilidades, ha podido tener sus ventajas de adaptación y se ha podido trasmitir genéticamente.
No obstante, las intuiciones sobre frecuencias y probabilidades nos juegan a veces malas pasadas. Como por ejemplo, el apostar al color rojo en una ruleta porque el negro lleva saliendo un número grande de veces seguidas. Se argumentará que, debido a la igualdad de probabilidades entre el rojo y el negro – ambas no suman el 100% de los resultados posibles, ya que el cero no tiene color, lo que beneficia a la banca, que a la larga, gana incluso a los que juegan sólo al color – el color rojo tiene más probabilidades de salir que el negro, que lleva saliendo ya un buen número de juegos. Lo cual no es cierto ya que en cada juego el rojo y el negro tienen igual probabilidad de salir premiado y la ruleta no tiene memoria de los rojos y negros que van saliendo.
Otro ejemplo de la facilidad con que nos equivocamos a la hora de pensar sobre probabilidades lo tenemos en el siguiente ejemplo que lo pongo como juego a los lectores.
Se trata de un típico concurso televisivo en el que hay un presentador, un jugador y tres puertas. Tras una de ellas está el premio, digamos que un buen coche. El presentador sabe detrás de que puerta se encuentra el coche. El juego consiste en que el concursante debe elegir una puerta en la que cree que está el coche. Una vez elegida la puerta, el presentador abre una de las dos puertas que no ha elegido el jugador, puerta en la que obviamente no está el coche, ya que el presentador sabe detrás de qué puerta se halla el premio.
Ahora supongamos que es usted el jugador, ¿qué decisión tomaría? ¿Mantener su primera elección de puerta o cambiar a la otra que queda sin abrir?
Espero sus respuestas en el apartado de comentarios…
Los hombres y las mujeres son iguales ante la ley. Tienen los mismos derechos y libertades. Es un triunfo de las sociedades occidentales, y de su tradición ilustrada y librepensadora, que esto sea, a día de hoy, una realidad. Sin embargo, hay cosas que se resisten a cambiar, como es el caso de la violencia hoy llamada “de género”, antaño “doméstica” y no mucho más atrás “crimen pasional”. Que estos sucesos continúen llena de frustración a algunos ciudadanos y, especialmente, a unas ciudadanas que se lamentan de que los nuevos tiempos no hayan traído un cambio en la manera en que algunos hombres dirimen conflictos en el seno de la pareja.
Y le dan la culpa a “la sociedad” y sus “roles”. Como ejemplo de ello: hace unos días me entretuve leyendo una “carta al director” que enviaba una escritora andaluza a El País Semanal. En ella relacionaba algunos estereotipos, “la niña y sus muñecas”, con la desigualdad y la necesidad de que exista un Ministerio de Igualdad ante el drama de que 41 mujeres hayan sido asesinadas por sus parejas en lo que va de año. Señalar la pervivencia de lo que la autora considera “estereotipos” como culpable de la situación es un callejón sin salida que ya no tiene ningún sentido. Este empecinamiento es fruto de una corriente de pensamiento muy arraigada entre mujeres y hombres que se adhieren a un feminismo que en realidad surge de la deriva irracionalista del estructuralismo, el modernismo y sus secuelas post que se rebela ante la evidencia de que hombres y mujeres no solo no son iguales en habilidades y conductas, valores e intereses, sino que, como veremos enseguida, en los tipos de siniestralidad. Esto ocurre porque los que siguen esta corriente no creen que haya diferencias entre los sexos sino diferencias “de género”, que es lo mismo que asumir que cualquier distinción de rasgos entre unos y otras está ideológicamente sesgado o “socialmente construido”.
El profesor Martin Daly, autor de algunos de los mejores estudios sobre violencia doméstica y sobre el papel de la pareja en los nuevos entornos familiares, se expresaba con esta contundencia en una reciente entrevista para Terceracultura.net: “Quienes piensan que las diferencias en la conducta que experimentan los distintos sexos son meros productos de la cultura, mensajes o roles son simplemente unos ignorantes: la evidencia de que las diferencias entre sexos son en algún grado producto de las diferencias naturalmente seleccionadas entre cerebros masculinos versus cerebros femeninos es inequívoca.” Sin embargo, pervive esta idea de que no existe una verdadera naturaleza del hombre y de la mujer y que el problema es la falta de educación y la renuencia de los hombres a ver a las mujeres como iguales. Pero no hay ministerio que logre por decreto crear “otro modelo de masculinidad”, por ejemplo.
El hombre no es una tabla rasa. Pertenecemos a este acervo vivo antiquísimo, a esa cadena ancestral. Estas diferencias también dan como resultado que existan siniestralidades ligadas al sexo. Por lo que respecta a los hombres, por dar unos datos concisos, mueren siete años antes que las mujeres, componen el 93% de los que fallecen por accidentes en el trabajo, son el 85% de los sin techo, cometen suicido cuatro veces más y son los que, cuando llega el momento, van a la guerra obligatoriamente. Vistas las cifras, casi podríamos decir que el accidente laboral es una muerte de “género” típicamente masculina, mientras que el abuso o el asesinato por motivos sexuales son causa típica también de siniestralidad del género femenino (aunque los hombres también sean víctimas de mujeres homicidas). Se puede aducir que en el accidente laboral no hay un “agresor” (aunque esto también se podría discutir) y que en el caso de la violencia doméstica está muy claro, y encima es quien amorosamente compartió almohada con la víctima. Pero existen unas características que, sin que sirvan en absoluto de excusa para los casos concretos, sí aportan explicaciones de los motivos generales subyacentes.
Vamos a hablar de dos: el estatus y los celos. El primero es causa de violencia masculina: en la competición por las parejas sexuales los machos con un bajo estatus solían quedarse sin descendencia. Hay muchas cosas que amenazan el estatus de los hombres: ser pobres, no tener un reconocimiento ante otros hombres, no conseguir recursos o poder… Así, cualquier cosa que recuerde a un hombre su frágil condición, como la infidelidad o el abandono, puede propiciar el resentimiento y la agresión. El bajo estatus masculino es un factor a tener en cuenta en las posibilidades de violencia doméstica. Un hombre de bajo estatus es, como dice la bióloga Helena Cronin, un macho de bajo estatus. Eso le implicará dificultad en encontrar pareja o en conservar la que tiene. También que los hijos no sean, en realidad, suyos. Según la doctora Cronin, solo uno por ciento de los hombres de elevado estatus sufrirá de paternidad “dudosa”. Los hombres que habitan en zonas deprimidas o están desempleados tienen un 30% de posibilidades de que los hijos que creen suyos no lo sean. Lo segundo, los celos, resultan del pánico instintivo de los machos a criar hijos que no sean suyos. Desde que se inició cierta regulación del acoplamiento monógamo, la solución del macho para asegurar su paternidad ya no opera a través de la defensa del territorio o el rango sino a través del escrutinio de la pareja. A través de los celos, en una palabra. Son una ancestral solución evolutiva que nace de lo más profundo y que, en el caso de los hombres, al ser más fuertes que las mujeres, les convierte en compañeros peligrosos. Las mujeres, aparentemente, manifiestan los celos de otras maneras, aunque también tengan explosiones de revancha sexual que desembocan en violencia. Pero los celos o el rencor por la pérdida de una pareja son la causa principal de la agresión sexual del hombre. Hay investigadores que sostienen que los celos, como programa atávico, han perdido su función adaptativa prehistórica. Consideran que son poco más que un trozo de basura genética y que los seres humanos aún no hemos sido capaces de mudar hacia una nueva estrategia adaptativa por el poco tiempo transcurrido en la evolución. Sea como sea, los celos son inseparables del amor, sobre todo en exclusiva. Quizá porque el sentimiento de pertenencia está inscrito en el cableado básico de la mente del hombre y de la mujer.
Por ello, porque ignoramos sobre qué base nos movemos, la Ley de Protección Integral contra la Violencia de Género no ha impedido que siga habiendo violencia doméstica, con el más fuerte abusando del más débil. Y ha errado planteándolo como un enfrentamiento entre el sexo bueno y el sexo malo, llegando incluso a conseguir algo tan inconstitucional y tan alejado de la igualdad de derechos entre las personas como que un delito se considere más grave en función del sexo del agresor. La falta de comprensión del problema, lo anticuado de los presupuestos de quienes dirigen estos organismos les han llevado a un portentoso fracaso. Es cierto que la educación puede hacer mucho para suavizar el conflicto de intereses entre hombres y mujeres. El profesor Daly, en la misma entrevista, aseguraba que en Estados Unidos, en los últimos treinta años, han sido testigos de un remarcable descenso de los porcentajes de hombres que matan a sus mujeres por ser infieles o abandonarles, y es una hipótesis razonable que este declive refleje un cambio en las sensibilidades. Para él, los hombres norteamericanos experimentan aún su inclinación a tratar a sus esposas como su propiedad, pero ya no se sienten con el derecho a hacerlo. Yo creo que algo similar está ocurriendo aquí puesto que el porcentaje de maltratadores cuenta con numerosos miembros de colectivos inmigrantes procedentes de países con menos tradición de libertades, especialmente para las mujeres. Pero el miedo al abandono, los celos sexuales o el temor a la vergüenza y a la pérdida del estatus están grabados en lo más profundo de nuestro cableado íntimo. La década de los noventa ha producido una verdadera revolución, un avance prodigioso en las neurociencias, con repercusiones muy importantes en la filosofía, la psicología cognitiva (sobre todo, en la psicología evolucionista) y en la sociología psicologista. Es hora de que haya una nueva hornada de políticos con mayor conocimiento de la importancia de las aportaciones de la ciencia en un campo que ha estado dominado por visiones esencialistas y basado en clichés.
Otro leitmotiv de los que apoyan el Proyecto Gran Simio tiene que ver, precisamente, con este tipo de parangón entre los seres humanos y los grandes simios. Tras reconocer que, en efecto, un ser humano normal tienen unas capacidades muy características como son una gran inteligencia, lenguaje extremadamente complejo, categorías culturales muy desarrolladas y alambicadas, se hace notar que esas características propiamente humanas no están presentes en algunos casos excepcionales de miembros de nuestra especie, como en los niños pequeños o en discapacitados mentales. Por tanto—sostienen los abogados de los animales—resulta irracional cualquier tipo de perjuicio a favor de unos y en contra de otros basado únicamente en la pertenencia a una determinada especie y no a otras (el “especifismo” del que ya se dio noticia con anterioridad). En suma, si un simio es mentalmente superior en todos los sentidos—incluyendo su capacidad de sentir placer y dolor—a un ser humano mentalmente enfermo y profundamente discapacitado, no cabe negar derechos humanos al que se parece más a los humanos que al que, siendo humano por simple pertenencia a la especie, es, en todo lo demás, mucho menos humano. O en palabras de Peter Singer, el gran pope del movimiento de liberación de los animales y uno de los padres del Proyecto Gran Simio:
“Tenemos que estar realmente seguros de que se trata de gente realmente discapacitada intelectualmente, así que si el niño no está ni capacitado para reconocer a otra gente, ni para establecer relaciones sociales, ni para disfrutar de su vida, mientras que el chimpancé sí tiene una vida más rica y compleja que ese ser humano gravemente discapacitado, entonces creo que hay menos pérdida en matar a ese humano que a un chimpancé.”[1]
Esta reflexión nos lleva a otro aspecto de la conciencia, al que se presta mucha atención—a veces, se le da el máximo valor a la hora de fundamentar el sistema ético en el que se pretende basar el Proyecto Gran Simio—a la hora de justificar las propuestas del Proyecto Gran Simio, que es a la capacidad de sentir de unos y de otros. Se postula así un gran denominador común entre los seres humanos y sus parientes, los grandes simios: todos son seres sintientes. Este término, en la filosofía de los abogados de los derechos de los animales se refiere, principalmente, a la capacidad de sufrimiento, ligada a algún tipo de conciencia de que se está padeciendo, de que se siente un dolor, un daño.
A este respecto hay que reseñar que la posición ética que defiende Singer es la del utilitarismo clásico; sólo que en la fórmula de actuar imparcialmente para maximizar el bienestar general de la mayoría, reduciendo el sufrimiento y promoviendo el placer y la felicidad de la mayor cantidad de seres posibles, entre esos seres, y en pie de igualdad con los humanos, hay que contar con los animales, y en este caso, con los grandes simios.[2] Así, no hay prohibiciones ni principios generales, por lo que habrá que considerar caso por caso. Verbigracia, se pueden usar animales para la experimentación siempre que se les haga el menor daño posible y que el beneficio obtenido para los humanos u otros animales, sea mayor que la pena o la muerte infringida a los que se usen como cobayas[3].
Veamos cómo lo expresa el propio Singer:
[…] defiendo el punto de vista que pone a los humanos y a los animales no humanos en el mismo pie de igualdad moral. Este es el sentido en el que argumenté, en Animal Liberation, que “todos los animales son iguales”. Pero para evitar malentendidos usuales, tengo que ser muy cuidadoso para explicar exactamente lo que quiero decir con esto. Obviamente los animales no humanos no pueden tener iguales derechos a la hora de votar, ni tampoco pueden tener responsabilidad criminal por lo que hagan. No es esa la clase de igualdad que quiero extender a los animales no humanos. La forma fundamental de igualdad es igual consideración de intereses, y en para ello debemos extender las fronteras más allá de nuestra propia especie. Esencialmente esto quiere decir que si un animal sufre, esa pena importa tanto como cuando un ser humano sufre, siempre y cuando las penas dañen tanto unas como otras. Lo malos que sean las penas y los dolores no debe depender de la especie que las sufra.”
En suma, Singer concede un valor central en su ética a la minimización del dolor de los seres capaces de sentir penas y de sufrir. Por ello, si un gran simio tiene mayor capacidad de sufrir que un ser humano muy discapacitado mentalmente, se deberá actuar en la forma que permita reducir ese sufrimiento del simio, aún si para ello inflingimos un daño menor—pues se supone que será menor al ser meno su capacidad de sufrir—al ser humano discapacitado. La pertenencia a una especie, aunque sea la nuestra, no debe tener un valor superior al de reducir globalmente el sufrimiento. Y, como ya lo expresó el mismo Singer en la entrevista citada anteriormente, si la vida de un chimpancé es más rica y compleja que la de un ser humano gravemente discapacitado, hay menos pérdida en matar a ese humano que a un chimpancé.
Como vemos, los argumentos de Singer—y en general, de los defensores del Proyecto Gran Simio—giran en torno a dos premisas que se aceptan sin más justificación. Una es que la evitación o en su caso, la minimización del sufrimiento, aumentando a la vez el placer y el bienestar de todos los seres vivientes, es el valor más importante de su sistema ético, y, por tanto, en caso de conflictos de valores, prima éste sobre cualquier otro. Y la segunda es que las excepciones—tales como las minusvalías mentales o físicas—y el momento del desarrollo emocional y mental—la niñez—se convierten en reglas generales que permiten postular la irracionalidad de las éticas basadas en la pertenencia a la especie humana que, curiosamente, habrá que repetir, es la única capaz de construir sistemas éticos. Para muchos, entre los que me incluyo, no parecen bases muy sólidas para construir un proyecto político como el del Gran Simio, si bien, ¡qué duda cabe!, son perfectamente válidas, sin necesidad de llevarlas hasta sus consecuencias más extremas, propias de un utilitarismo implacable, para justificar una serie de obligaciones éticas de los seres humanos con los animales, en general, y con los grandes simios, en particular.
Paradójicamente, los argumentos de las éticas utilitaristas parecen no ser siempre compatibles con los de proximidad genética entre los seres humanos y los grandes simios, auque muchas veces se mezclen sin consideración alguna con el rigor (a menos que se use dicha proximidad para justificar una mayor conciencia del sufrimiento que, sin base empírica alguna, se gradúa en función de algunas semejanzas genéticas y cognitivas con el ser humano). A este respecto, Adela Cortina escribe:
“Puede que en ocasiones los simios grandes puedan sufrir más que los pequeñitos. Pero en buen cálculo utilitarista, el sufrimiento de muchos pequeños puede ser superior al de unos pocos grandes, y ésa es una razón contundente para incluirlos en el proyecto. La medida del sufrimiento no es la de la cercanía genética, y cuando se empieza a calcular el número de individuos que sufren y la intensidad relativa de sus sufrimientos, tener en cuenta sólo a unos pocos es absolutamente arbitrario.”[4]
Realidades sociales, actos de habla y realidades institucionales
Porque lo que parecen no tener en cuenta los proponentes del Proyecto Gran Simio en España, ni sus colegas en otros lugares, es que no es necesario que nos consideremos una especie elegida—cosa que, desde luego, no somos y que sólo a los que profesan ciertas religiones se les ocurre creer—para saber que somos una especie única en muchos aspectos. Y que quizá el más importante de esos aspectos únicos sea el que somos la única especie capaz de construir sistemas éticos. Es decir, que somos una especie que crea y transmite valores, sin lo cual no seríamos la única especie política que haya existido jamás en la Tierra. Porque hay muchas especies de animales sociales capaces de crear realidades sociales, como son la cooperación y cualquier otro hecho que entrañe intencionalidad colectiva de dos o más agentes[5]. Pero hay un salto cualitativo importante cuando de lo que se trata es de crear realidades basadas en hechos sociales de las que se fundan en los llamados hechos institucionales, como son, por ejemplo, los sistemas éticos y los políticos. Pues sólo los seres humanos tienen capacidad de imponer una función a los objetos para que estos puedan desempeñar una función llamada de estatuto y que se basa en la aceptación colectiva de dotar ese objeto (que puede ser viviente o inerte) de un determinado estatuto. El ejemplo más simple de esto es el dinero. No es ciertamente el hecho de su estructura física el que permite a esos trozos de papel (los billetes; y también, unos simples números en una cuenta bancaria o un balance contable) cumplir su función, sino el hecho de que nosotros adoptemos un cierto conjunto de actitudes al respecto.
En este proceso, el lenguaje desempeña un papel fundamental. Pues es mediante los llamados actos de habla—de orden simbólico o lingüístico—como se crean las realidades institucionales, tales como los poderes políticos y los códigos de derechos y obligaciones que permiten mantener dichas realidades sociales que constituyen, precisamente, la base y la nervadura de las sociedades humanas. En ese sentido, por mucho amor que sintamos por los grandes simios, es imposible incluirlos en los estados intencionales colectivos humanos sobre los que se basan tanto los sistemas de valores éticos—con su doctrina de los derechos humanos—y los políticos[6]. No es necesario, pues, recurrir a ningún tipo de valores intrínsecos o inherentes a la especie humana para justificar que los grandes simios no pueden entrar en pie de igualdad con los seres humanos—a menos que lo hagan como convidados de piedra—a la hora de construir realidades sociales institucionales tales como las relativas a la justicia y a los derechos y deberes de dichos seres humanos.
Para finalizar, quizá convenga la nota de sensatez de los científicos que forman el Consorcio del la secuenciación y análisis de genoma del chimpancé, y que figura en el artículo de la revista científica Nature ya citado:
“Nuestra cercana relación biológica con los chimpancés no sólo nos permite hacer descubrimientos sobre la biología humana, sino que también nos crea obligaciones éticas. A pesar de que la secuencia del genoma se obtuvo sin causar daño a los chimpancés, la disponibilidad de dicha secuencia puede aumentar la presión para usar chimpancés en la experimentación. Nos oponemos con fuerza a que se reduzca la protección de los chimpancés y abogamos por posiciones políticas que la refuerce. Es más, la existencia del chimpancé y de otros grandes simios en sus hábitats nativos está cada vez más amenazada por la civilización humana. Se necesitan urgentemente más medidas para su protección en su entorno salvaje.”[7]
Así, la discusión sobre si hay que controlar el daño que se inflige a los animales no ha de partir de si humanos y animales nos parecemos más o menos sino si a los humanos nos parece bien o no hacer sufrir a otros animales. De esta manera, podremos crear leyes que limiten el sufrimiento animal provocado por los hombres sin tener que considerarlos absurdamente como iguales.
[1] Daniel Gamper, “Sufrir es malo sea cual sea la especie.” Entrevista a Peter Singer. Cultura/s, suplemento de La Vanguardia, 23 de julio de 2003.
[2] Peter Singer, Animal Liberation at 30. New York Review of Books, vol. 50, núm. 8, 15 de mayo de 2003. Véase también, del mismo autor, Animal Liberation. Reproducido por Donald VanDeVeer y Christine Pierce, editores: The Environmental Ethics and Policy Book (tercera edición). Wadsworth/Thomson Learning, Belmont, CA, 2003.
[3] Tocante a los grandes simios, Singer se muestra contrario a cualquier tipo de experimentación, ya que sostiene, sin demasiada base científica, que la experimentación biomédica—incluyendo en ésta la psicología cognitiva experimental, las neurociencias, etcétera—con grandes simios es totalmente innecesaria.
[4] Adela Cortina, “La pequeña simia”.El País, 5 de septiembre de 2005.
[5] Intencionalidad (del alemán Intentionalität) es la relación entre los estados subjetivos de un individuo y el resto del mundo. Esos estados subjetivos incluyen creencias y deseos, intenciones y percepciones, así como amores y odios, temores y esperanzas. Es, en suma, el término general para designar las distintas formas mediante las cuales la mente puede ser dirigida a objetos y estados de cosas en le mundo o referirse a ellos.
Se da intencionalidad colectiva siempre que haya fenómenos que consistan en compartir formas de intencionalidad (basadas en la forma general y primaria “nosotros”) en el marco de la cooperación o de las simples relaciones entre seres humanos o animales.
[6] John R. Searle, Mente, lenguaje y sociedad: la filosofía en el mundo real. Alianza Editorial, 2001. También del mismo autor, La construcción de la realidad social. Editorial Paidós, 1997. Libertad y neurobiología. Reflexiones sobre el libre albedrío, el lenguaje y el poder político. Editorial Paidós, 2005. Speech Acts : An Essay in the Philosophy of Language. Cambridge University Press, 1969.
[7]Op. Cit, Nature, vol. 437, 1 de septiembre de 2005
Por pura coincidencia, nuestro colaborador Fernando Peregrín nos envió un artículo sobre El Proyecto Gran Simio sin conocer la conferencia de Paula Casal. En Tercera Cultura hemos decidido colgar video y artículo juntamente para facilitar el debate. Les damos gracias a ambos por poner sobre la mesa un tema tan apasionante que abre un nuevo panorama sobre cómo nos vemos los humanos y cómo vemos a los primates, nuestros parientes.
por Fernando Peregrín Gutiérrez
El Proyecto Gran Simio se autodefine como “una organización internacional, fundada en 1993, por primatólogos, psicólogos, éticos y otros expertos que abogan por una declaración de derechos de los grandes simios por parte de la ONU que confiera derechos básicos a los grandes simios no humanos: chimpancés, bonobos, gorilas y orangutanes”. Principalmente, el derecho a la vida, a la protección de la libertad individual y a la prohibición de la tortura.
Este Proyecto Gran Simio se presentó a la opinión pública mediante un libro, del mismo título, editado por los filósofos Paola Cavalieri y Peter Singer, que es un conjunto de artículos debidos a treinta y cuatro autores, entre los cuales destacan la conocida primatóloga Jane Goodall y el renombrado zoólogo Richard Dawkins[1]. Para los promotores de este movimiento de protección animal este libro muestra el acuerdo general entre los que han contribuido en él de que los seres humanos son animales con una vida cognitiva, social y emocionalmente diversificada. Conque si los grandes simios muestran tales atributos, arguyen los autores que han colaborado en este compendio de ensayos, merecen la misma consideración que los seres humanos dan a los miembros de su propia especie.
Así, por ejemplo, sostiene el doctor Dawkins que “grandes simios, también, es una categoría natural, siempre y cuando incluya a los humanos. Somos grandes simios. Todos los grandes simios que han vivido alguna vez, incluyéndonos a nosotros, están unidos unos a otros por una cadena de eslabones sin rotura alguna de padre-hijo. Lo mismo es cierto respecto de todos los animales y plantas que hayan vivido jamás, pero las distancias involucradas son mucho mayores. Evidencias moleculares sugieren que nuestro común antecesor con los chimpancés vivió, en África, hace entre cinco y siete millones de años, digamos medio millón de generaciones. Lo cual no es mucho tiempo en términos de los procesos evolutivos.”
El razonamiento, propio de un gran experto en evolución genética, es impecable. Dawkins, además, es un de los más firmes exponentes de la continuidad del proceso evolutivo a escala terrestre, es decir, que la evolución no da saltos y que procede mediante pequeños pasos incrementales a lo largo de vastos períodos de tiempo. Establecida la evolución como un continuo, Dawkins sostiene que, por razones varias, entre ellas y muy principalmente, las de naturaleza religiosa, se ha creado en la gran mayoría de los seres humanos lo que él llama “la mentalidad discontinua”. Tal mentalidad tiene, en el campo de la biología, la base de que se pueden establecer separaciones más o menos nítidas entre especies que no se fecundan mutuamente. Lo cual, sostiene a continuación el doctor Dawkins, no puede ser motivo para que un filósofo de la moral base sus juicios de valor y los posibles sistemas éticos precisamente en esa división “accidental” en especies, o lo que es lo mismo, y en la jerga de los activistas de los movimientos de liberación de los animales, en el “especismo”, un término con claras connotaciones peyorativas.
Conviene, llegados aquí, señalar que este argumento incluye un salto sin justificar de la epistemología a la ética que se puede considerar del tipo de la falacia naturalista que enunció G. E Moore, en la que es fácil incurrir cuando se pretenden deducir conclusiones éticas o juicios de valor, bien sean prácticos o normativos, a partir de premisas que contienen sólo información acerca de unos hechos, de una realidad natural. Cierto que Dawkins, un racionalista y uno de los máximos exponentes de pensamiento crítico, no propone la falacia naturalista de forma burda e irreflexiva, sino que la esconde en elaboradas argumentaciones, la principal de las cuales es su afirmación de que no debemos basar nuestros principios éticos en accidentes evolutivos, ya que eso sería una arbitrariedad, una especie de “capricho accidental” a su vez.
Es sencillo refutar este argumento recurriendo a principios ontológicos y epistemológicos muy elementales, sobre los que tendremos ocasión de volver más adelante. Por ahora puede bastar con establecer que, si bien es irrefutable que no existe discontinuidad biológica entre los seres humanos y otros grandes simios, lo cual es una realidad fáctica, puede existir simultáneamente, y de hecho existe, una discontinuidad en la realidad social que es la ética y, sobre todo, la política. Porque somos la única especie hoy día capaz de crear realidades sociales éticas y políticas, que son un tipo muy especial de realidad social extraordinariamente elaborada que requiere del lenguaje y de otras capacidades cognitivas que sólo se dan en la especie humana.
Con posterioridad a la publicación del libro “Proyecto Gran Simio” se han difundido informaciones científicas que abundan en la continuidad biológica que expone brillantemente Dawkins en el citado texto. La más espectacular quizá sea la que recoge Paula Casal en la nota a pie de página número dos que figura en su artículo recientemente publicado por CLAVES DE RAZÓN PRÁCTICA (…..), y que se reproduce a continuación para mayor comodidad de los lectores:
“El hombre y el chimpancé comparten el 99% de sus genes”, El País, 31.8.2005; M. Ruíz y A. Boto, “Humano y chimpancé comparten el 99% del ADN”, El País, 1.9.2005. y E. Culotta, “Chimp Genome Catalogs Differences with Humans”, Science, 2.9.2005.
La autora, defensora de las propuestas del Proyecto Gran Simio, utiliza estas informaciones científicas para enfatizar la continuidad biológica entre nuestra especie y las de los otros grandes simios. Mas los científicos que trabajan en ello, sabedores de antemano de esas coincidencias en los respectivos genomas, se están interesando más precisamente en las diferencias que surgen de tan escasas discrepancias en los pares de bases de los respectivos ADN. Es decir, los científicos intentan buscar explicaciones de cuáles son las razones genéticas que nos hacen ser humanos.
“La más difícil e importante de todas esta cuestiones es: ¿qué nos hace humanos? […] La comparación de los genomas reduce significativamente la búsqueda de importantes diferencias funcionales entre especies, pero análisis específicamente biológicos son aún necesarios para delimitar claramente la lista aún larga de candidatos para separar los cambios adaptativos del trasfondo neutral.”[2]
Proximidad de los genotipos, divergencias de los fenotipos
El doctor Evan E. Eichler, director del equipo de científicos que realizó este análisis comparativo entre el genoma de los seres humanos y el de los chimpancés, expresa claramente los riesgos de extrapolar en exceso las similitudes encontradas:
“Así, cuando hablamos de lo muy similares que son los hombres y los chimpancés, realmente necesitamos ser muy cuidadosos si nos estamos refiriendo a la variación en el genoma total o simplemente en cambios en los pares de bases. Así, la tradicional comparación que se cita en los libros de texto elementales y en la prensa no especializada, ese 1,2% se refiere a variaciones en pares de bases en la secuencia del genoma, y no a diferencias en el genoma completo.”[3]
En vista de ello, no hay nadie tan obtuso que, ante la evidencia de la genética y la biología evolutiva, ponga en duda el parentesco, entendido en sentido amplio, entre nuestra especie y las de los otros grandes simios. Mas tampoco que ignore las diferencias, no menos importantes que nuestras similitudes biológicas, que emergen de procesos evolutivos con raíces comunes pero con desarrollos muy divergentes en cuestiones adapatitivas, lo que explica, en parte, que, por ejemplo, las grandes diferencias fenotípicas entre los humanos y los chimpacés son mucho mayores que entre las especies de ratón Mus musculus y Mus sprectus pese a que las diferencias en las secuencias de los genomas son similares en ambos casos.[4]
¿Cuáles son, entonces, esas diferencias que nos convierten en la única especie capaz de crear sistemas éticos y políticos, que como ha quedado dicho, son una categoría de realidades sociales ontológicamente diferentes de las que son capaces de crear otras especies de animales? Lo primero en lo que parece lógico pensar es en la conciencia, entendida esta como propiedad emergente del cerebro de un animal. Entramos así en terrenos mucho más movedizos que la genómica, pues el estudio científico de la conciencia está aún en sus albores. De nuevo, la biología de la conciencia y los estudios experimentales parecen indicarnos que, al igual que en la biología, estamos ante un fenómeno más o menos continuo, donde las diferencias, a partir de un cierto desarrollo cerebral son más cuantitativas que cualitativas. Es decir, que los científicos que estudian las capacidades y los procesos cognitivos de los grandes simios están encontrando pruebas de que los seres humanos no somos los únicos animales dotados de conciencia. Un buen resumen del estado de estos estudios sobre las capacidades cognitivas—componente importante aunque no único de la conciencia—puede ser este:
“Las investigaciones en curso muestran repetidamente que los grandes simios sobrepasan en mentalidad a otros primates y alcanzan habilidades tradicionalmente consideradas únicamente humanas. Es importante destacar que las capacidades cognitivas que los distinguen incluyen rudimentos de procesos simbólicos, en el sentido de procesos que operan sobre la base de imágenes mentales más que en función de fenómenos sensomotores directos. Pese a que esta conjetura no representa un consenso total entre los expertos, su aceptación crece a medida que se acumulan las pruebas empíricas a su favor.”[5]
La conciencia humana, como fenómeno emergente del cerebro—y sus conexiones con los sistemas neurovegetativos y sensoriales—que surgió de un largo proceso evolutivo no tiene por qué ser única por lo que no es de extrañar que los grandes simios en general presenten algún tipo de conciencia surgida, muy probablemente, de cursos evolutivos diferentes para cada especie o grupos de especies. Mas en cualquier estudio de sistemas complejos—y la conciencia lo es en grado sumo—se dan saltos cuantitativos a los que tenemos muchas veces que asignar una nueva entidad ontológica para poder entenderlos y explicarlos. Es decir, que a todos los efectos, a partir de ciertos grados de complejidad de muchos sistemas se produce un salto cualitativo en el sentido de que aparecen propiedades nuevas y bien diferenciadas de dicho sistema que, aunque se basen en una variación cuantitativa de los elementos del mismo y de sus interacciones internas y externas, dan origen a nuevas categorías ontológicas. Como ejemplo, podemos poner, entre muchos, la aparición de moléculas químicas y materiales sólidos, que amén de ser cuantitativamente más complejos que otros con los mismos o semejantes componentes, presentan cualidades nuevas y muy diferentes a las que aparecen a niveles cuantitativamente inferiores de complejidad (tal es el caso de la aparición de la superconductividad a bajas temperaturas en algunas cerámicas). En ese sentido, y pese a que en muchos aspectos se puede describir la conciencia como un continuo en el que hay variaciones cuantitativas, llegados a un cierto cambio cuantitativo es posible—y de hecho, así ocurre—que aparezcan importantes saltos cualitativos, como son, por el ejemplo, el lenguaje complejo y, repetimos, la capacidad de crear realidades sociales tales como los sistemas éticos y políticos.
Sobre las habilidades cognitivas de los grandes simios, la doctora Paula Casal nos narra, en otra nota a pie de página, una anécdota realmente enternecedora:
“Cuando los de la Fundación Fauna rescataron al chimpancé Tom, se sorprendieron de su rotundo rechazo a los vasos o tazas. Sólo bebía directamente del grifo o de latas cerradas. Luego comprendieron que tenía pánico a ser drogado y encontrase de pronto maniatado en una mesa de operaciones. En el Laboratorio Lemsip, donde sufrió continuas biopsias, lo habían drogado 369 veces. Ahora que Tom ha recuperado la confíanza en el género humano, y se ha convertido en un pintor de éxito, le encanta sentarse a charlar con la pierna cruzada, sorbiendo a poquitos su taza de té. Vean su vida y obra en http://www.faunafoundation.org/ff/english/sanct/chimps/tom.html”
Movido por la curiosidad, visité la galería de arte del Tom, en la que parecen algunas fotos de sus cuadros. No sé con qué propósito se exhiben en la página web de la Fundación Fauna esas manchas de pintura, pero lo más normal es que a un observador imparcial le sugiera, más que la presencia de dotes artísticas característicamente humanas en Tom, la extraña capacidad de algunos desaprensivos de pintar cuadros como lo haría un simio e intentar hacerlos pasar por obras de arte. Normalmente, los defensores y abogados del Proyecto Gran Simio, cuando se tratan estas cuestiones, arguyen de inmediato que no se trata de comparar a Tom con Miró o con Pollock, sino con un niño de corta edad. Este argumento es muy endeble y hasta tramposo pues se comparan capacidades cognitivas en estados de desarrollo muy diferentes. Según estas reglas más emotivas que científicas de cotejar capacidades mentales, Tom sería un Rembrandt comparado con un recién nacido.
[1] Paola Cavalieri y Peter Singer, editores. El Proyecto “Gran Simio”. La igualdad más allá de la humanidad. Editorial Trotta, 1998.
[2] “Initial sequence of the chimpanzee genome and comparison with the human genome”. The Chimpanzee Sequencing and Analysis Consortium. Nature, vol. 437, 1 de septiembre de 2005.
[3] “A new View of Human-Chimpazee Genome Difference”. Editorial. HHMI, 1 de septiembre de 2005.
Véase, asimismo: Pinkel y Evan E. Eichler, Devin P. Locke, Richard Segraves, Lucia Carbone, Nicoletta Archidiacono, Donna G. Albertson, Daniel, “Determined by Array Comparative Genomic Hybridation. Large-Scale Variation Among Human Great Ape Genomes.” Genome Res. 2003 13: 347-357
[4]Op. Cit., Nature, vol. 437, 1 de septiembre de 2005
[5] Anne E. Russon, Evolutionary reconstruction of great ape intelligence. Cambridge University Press, 1996.
Paula Casal, Vicepresidenta del Proyecto Gran Simio, habló sobre el concepto del bien como una cualidad compartida con otros mamíferos en la que la maternidad ocupa un espacio central y esencial en el desarrollo de la civilización humana.
Desde filosofías inmovilistas y dogmáticas cuesta aceptar que conceptos tan aparentemente difusos como “felicidad” o “bienestar” puedan ser tratables por la ciencia empírica, pero expertos en la cognición como Daniel Kahneman no piensan lo mismo, y han empezado a emplear métodos cuantitativos con éxito. Ya existe, en concreto, un creciente acervo de conocimientos sobre las relaciones entre el bienestar, las redes sociales y la religión (normalmente pagado con fondos de la Templeton Foundation, hay que decirlo).
Para investigar en qué sentido se relaciona realmente la religión con la satisfacción vital y el bienestar, Chaeeyon Lim (Wisconsin) y Robert D. Putnam (Harvard) han realizado un análisis estadístico basado en la base de datos Faith Matters (2006-2007) cuyos resultados los publica American sociological review [PDF].
Según Lim y Putnam la mayor satisfacción vital que encuentran los creyentes (en comparación a los no creyentes) no depende esencialmente de la intensidad de las creencias o de la experiencia espiritual subjetiva, sino de la “experiencia colectiva”. No son las creencias, sino la pertenencia a una comunidad lo que se entiende como central para entender el nexo entre bienestar personal y religiosidad. En este sentido, “sentarse solo en la iglesia” o sentir una fraternidad abstracta no sirven para mejorar las expectativas de satisfacción vital: lo importante para lograr esto es hacer amigos dentro de la congregación religiosa (curiosamente, Scott Atran ha documentado también el lado oscuro de la amistad religiosa congregacional).
Un gráfico inquietante: el impacto de la amistad
en la satisfacción vital es mayor a medida que
la identidad religiosa es más fuerte.
Este estudio -aún con las limitaciones características de cualquier trabajo sociológico centrado mayoritariamente en gente “weird“- debería ser comprendido también por las asociaciones seculares de “no creyentes” que intentan presentar una “alternativa” realista e informada a las congregaciones religiosas. Las asociaciones seculares deben tener en cuenta los datos de las ciencias sociales, que repetidamente ponen de manifiesto la vital importancia de los ritos colectivos, las redes sociales y de amistad en el fomento del bienestar individual (otro dato molesto es que las dudas religiosas se relacionan negativamente con los niveles de bienestar psicológico, o dicho de otro modo, ser “escéptico” puede ser bastante caro en términos psicológicos). Al fin y al cabo, el cultivo de la amistad es un tema típico de la tradición secular y naturalista desde Aristóteles, epicúreos y estoicos.
Chaeyoon, L., & Putnam, R. (2010). Religion, Social Networks, and Life Satisfaction American Sociological Review, 75 (6), 914-933 :10.1177/0003122410386686
Acaban de conceder el Premio Nobel de Literatura a un excelente escritor hispano-peruano que nos resuena muy de cerca a los españoles. Y supongo que en cada uno, esa noticia se cocina de un modo diferente y con ingredientes culturales y personales diferentes. Y a mí, cada vez que se habla de Premios Nobel y su relación con España, la conversación o la noticia me produce un aguijonazo emocional que me duele profundo.
Dolor que expreso como denuncia ante la falta de la Cultura de la Ciencia en España y nuestra secular incapacidad de generarla y alumbrar con ello Premios Nobel de Ciencia como ocurre en casi todos los países avanzados del mundo occidental.
¿Por qué no existe una cultura de la ciencia en España? Nadie discutiría yo creo, que en nuestro país, la ciencia no tiene arraigo, ni recibe un distingo social como por ejemplo lo reciben las artes (sea la pintura, la literatura, la música) o las humanidades en general y desde luego el deporte en sus muy diversas manifestaciones.
Esta realidad ha embebido la cultura española desde siempre y, consecuentemente, ha sido la cuna en la que han crecido generaciones de estudiantes y la población española en general. Consecuencia directa de todo ello es el poco “valor real” de nuestra cultura actual “allende las fronteras”. Me refiero a ese valor “pensante” que, como cultura, dignifica a un pueblo.
Una expresión clara y sin discusión posible es la pobreza de nuestro escaparate científico que se manifiesta internacionalmente en el número de Premios Nobel de Medicina y Ciencia que han desarrollado toda su investigación científica en España. Pues bien, como digo, el balance es tan pobre que solo tenemos uno, Santiago Ramón y Cajal. Premio Nobel, por otra parte, que él mismo, y a lo largo de toda su vida activa como científico, fue el máximo exponente en denunciar esta situación de la Ciencia en España.
Y este panorama, que ya denunciara Ramón y Cajal en su tiempo, en su esencia no ha cambiado mucho. Lo más deplorable de esta situación, que continúa, es que “gracias” a todos los máximos responsables políticos y académicos de nuestras Instituciones (y particularmente universidades) que hemos tenido desde el siglo pasado seguimos viviendo en una cultura de arte y humanidades “ya pasada”, lo que, decididamente, va en detrimento del papel claro de nuestro prestigio internacional.
Y esta es una realidad que nos aleja de “esa otra realidad científica” de países como Estados Unidos, Inglaterra, Alemania, Francia, Suecia etc. y nos sigue dejando anclados, todavía más si cabe, en un ancestral furgón de cola científico. Hace muy poco recibí un correo electrónico de un prestigioso colega de Estados Unidos que decía algo así:
“Habéis ganado el campeonato del Mundo de Fútbol. Habéis ganado Winbledon. Habéis ganado el tour de Francia. ¿Qué está pasando en España?”
A lo que yo contesté, también algo así.
“No lo sé. Pero es cierto que nos hemos vuelto muy ricos y fuertes cultivando el músculo en detrimento del cultivo del cerebro”
Sin duda que esta “irónica” contestación obedecía a esa desazón profunda que tenemos muchos en España. Y sobre todo a ese sentimiento de “frustración” constante al no otear en el horizonte la posibilidad de un cambio. ¿Qué falla pues, en su raíz, para que no se cree en España una cultura de la Ciencia? ¿Dinero? Sí, pero no esencialmente. ¿Genio o Talento? Decididamente no, pues es claro que los españoles que trabajan en otros países, particularmente en Estados Unidos, muestran sobradamente sus talentos genuinos, comenzando con Severo Ochoa que ganó, como americano, el Premio Nobel. Y así tantos otros científicos que ocupan puestos muy relevantes y realizan en Estados Unidos una investigación científica al más alto nivel. ¿Qué falla pues? Falla un abrigo, una cultura de la ciencia que España no tiene.
Todo lo que acabo de señalar no debe llevarnos a una falsa apreciación del momento actual de la Ciencia en España pues es verdad que la producción científica española es muy buena y que ha habido una gran progresión en esa producción en los últimos diez-veinte años. Pero ello, estoy convencido, no nos va a llevar a lo que yo llamaría el “nivel de excelencia” de la investigación científica, es decir, aquel nivel de trabajo que se encuentra al borde o límite del conocimiento actual.
El “nivel de excelencia” requiere de un constante diseño e invención tecnológica que permita responder, por primera vez, preguntas que no se pueden contestar con las herramientas técnicas disponibles al uso en los laboratorios convencionales aun disponiendo éstos de las técnicas y los aparatos más modernos.
Para llegar a ese nivel de excelencia esas técnicas “convencionales” son herramientas “viejas” que no permiten contestar las preguntas que alumbran campos nuevos de investigación dando así respuesta a problemas siempre al borde de lo desconocido. En España no estamos en el verdadero nivel “de conocimiento nuevo”. En el nivel de excelencia. En el nivel que genera Premios Nobel.
Todo esto justifica el que España no genere Premios Nobel en Ciencia o Medicina. Ni que haya atisbos de que tal cosa pueda suceder en un próximo futuro. Y es cierto que hay grupos científicos prestigiosos. Pero también lo es que estos grupos, muy pocos, no son capaces de generar un clima generalizado de excelencia que alcance a la sociedad y sean apreciados por ella. Son grupos aislados que distan mucho de esa excelencia capaz de abrir nuevos campos o contestar preguntas cruciales en determinadas áreas del conocimiento. No son grupos capaces de generar científicos que merezcan el reconocimiento de un Premios Nobel y poder, como consecuencia social, reclutar jóvenes estudiantes deseosos, en número suficiente, como para, a su vez, aspirar a metas científicas ambiciosas.
Y todo ello es consecuencia de la falta de un clima, de un eco social que ampare y dé voz “caliente” a la Ciencia en España cultivando, desde sus raíces, unos valores. Por eso la Ciencia no tiene hueco en los medios de comunicación, más allá de la “curiosidad superficial” o la anécdota. Y tampoco la tiene en el pensamiento de los políticos sobresalientes que juegan solo a la inmediatez “visible” de sus logros.
Carecemos de políticos poseedores de esa mirada larga, no ya que avizoren en lontananza el valor de la Ciencia como instrumento de conocimiento nuevo, sino que posean la visión, aun a largo plazo, del poder de la Ciencia como instrumento poderoso para la economía de un país. En España falta un cambio revolucionario que apueste por la Cultura de la Ciencia.
Se necesita el que algún día, “alguien”, se dé cuenta de la necesidad de esa Cultura, que es la que verdaderamente puede dignificar a un pueblo como pueblo culto y emprendedor, y lo mencione y lo repita en discursos y actos solemnes, de modo constante. Que haga darse cuenta a los poderes públicos, mediáticos, académicos, culturales que, además de conocimiento, la Ciencia genera “riqueza” con el diseño de nuevas técnicas y patentes. Y con todo esto adquirir esa otra riqueza añadida que se llama Cultura Moderna demostrando al mundo y a nosotros mismos que somos un pueblo que además de nuestra pasión por el fútbol, que está muy bien, “piensa” y alumbra conocimiento nuevo.
Recientemente el fisiólogo británico Colin Blakemore, en un contexto internacional, dijo cosas bastante “llanas” de las que bien pudiéramos tomar buena nota. Dijo así “La Ciencia está siendo reconocida cada vez más como parte de la cultura, pero sigue siendo aceptable que la gente se meta en sofisticadas discusiones sobre temas científicos de los que no tiene ni idea y que eso no se vea como expresión de su incultura o su nivel de educación. Sin embargo, no se puede decir que no sabes nada de Shakespeare o que no sabes nada de Picasso, pues todo el mundo se reiría de ti. Y es que la Ciencia no se ve todavía al mismo nivel que las artes en términos de cultura. Creo que deberíamos revisar la manera en que la ciencia se enseña en los colegios.
La mayoría de los países valoran la educación científica, por supuesto, pero la ven como destinada a una fracción muy pequeña de la población, que se convertirá en los científicos del futuro. Lo que tenemos es que pensar es en ese noventa y cinco por ciento de gente que no van a ser científicos. Hay que rediseñar la educación de la ciencia para que la gente la encuentre aceptable y pase a formar parte de la cultura en general.
Hay que conseguir que la gente pueda sentir que la ciencia les pertenece. El sentimiento de propiedad es crucial aquí. Creo que todo el mundo, en cierto sentido, se siente propietario del arte. Picasso les pertenece, Rembrandt, Goya, Cervantes, Shakespeare… les pertenecen, porque sienten empatía hacia esos creadores de la cultura. Pero no sienten lo mismo hacia la ciencia y sus creadores porque lo ven como algo de una élite, separado, distante. Y necesitamos conseguir que la gente tenga hacia la ciencia ese mismo sentimiento de propiedad”
Sobre los alumnos españoles y el informe Pisa habrás oído y leído ya lo suficiente. Como tantas otras estadísticas, ésta del último año aloja a España en el centro de la mediocridad del mundo. Los resultados no son en absoluto sorprendentes. Y no deben leerse al modo reaccionario habitual, o sea vociferando que a dónde vamos a parar y que esto no pasaba en los buenos viejos tiempos. Lo peor del informe, en realidad, es que refleja los progresos del país: lentos, casi insignificantes, pero sostenidos. Es probable que España llegue a corresponderse algún día con la imagen que se hacen de ella ciertos españoles; pero el día aún no ha llegado. Insisto en que ya sabrás bastante sobre los alumnos. Por eso he echado un vistazo a los profesores. Ponte cómodo.
El Ministerio de Educación y en concreto el Instituto de Evaluación han elaborado el Informe Español sobre Pisa. Eso quiere decir que el filósofo, rector y ministro don Ángel Gabilondo es su responsable, y que conste.
El informe consta de 208 páginas y lo tienes en la web del Instituto por si cualquier noche de insomnio, un viajero. No dormirás. Yo tenía un interés especial, profesional diríamos, por conocer las pruebas de lectura que sufren los niños y los correspondientes análisis del Instituto. Me quedé clavado en la primera de esas pruebas: un texto sobre el cepillado de los dientes, probablemente el más elemental. El texto no tiene mayor importancia. Lo que tiene importancia son las consideraciones del ministerio, destinadas a la opinión pública y, sobre todo, a la comunidad educativa. Las consideraciones de los profesores del ministerio. De lo que consideran y de cómo lo consideran.
Me topé para empezar con la descripción de las obligaciones del alumno ante el primer cepillado dental: «Integrar e interpretar». Integrar, dicen. La vacua pedantería: les debe parecer que con interpretar no basta. Luego venía una llamada nota. Decía así:
«Esta tarea requiere que el lector reconozca la idea principal que contiene un texto descriptivo. Bajo un título sencillo, el texto está dividido en párrafos cortos con estructuras sintácticas familiares para el alumno, contiene lenguaje bastante idiomático (“miles de bacterias”, “mal aliento”) y también aparece un dibujo como apoyo; todo esto para tratar un tema muy familiar. Todas estas características juntas hacen que el texto sea muy accesible.»
A ti no te hará falta ni leerlo. Bastará que lo veas para apreciar su redacción pueril. La cacofonía requiere/reconozca; el sencillo adjetivo «sencillo»; su coma de postre; el «bastante idiomático», donde bastante es como bastante embarazada y la calificación de lenguaje idiomático aplicada a «miles de bacterias» demuestra que el profesor no sabe lo que es una expresión idiomática; el «apoyo» del dibujo, que se cae; un «tema», Shakespeare: el cepillado de dientes; «todas estas» después de «todo esto»; «todas estas características juntas»: no se vaya a escapar alguna; y «accesible» porque hay que entrarle, y a las cinco te la hinco, idiomático.
En suma: el texto que redactaría un niño de quince años, aunque mediocre.
Baja con mucha precaución hasta el segundo párrafo:
«La dificultad de esta pregunta se encuentra hacia el final del nivel 1a, entre las preguntas de lectura más fáciles de PISA. Las palabras de la respuesta (“De la mejor manera de cepillarse los dientes”) incluyen un término que es parte del título (“Cómo cepillarse los dientes”), y si pensamos en las estructuras convencionales de los textos, se espera que el título resuma el texto de forma que el lector no necesite más que leer el título para encontrar la clave. La información que se pide es bastante visible y aparece repetida en un texto simple y corto que contiene todas las características de las tareas de lectura que son relativamente fáciles.»
El chavalín del ministerio ha escrito: La dificultad se encuentra… entre las preguntas más fáciles. Luego ha escrito: Las palabras de la respuesta incluyen una palabra. Luego ha separado, con la coma que sigue a textos, sujeto de predicado: drama que ya anunciaba el lugar que eligió para la coma anterior: antes y no después de la copulativa. Ha escrito el niño, mastica y paladea: «Se espera que el título resuma el texto de forma que el lector no necesite más que leer el título para encontrar la clave.» Y esta coleccion de sintagmas apocalípticos, cúbrete:
1. «La información que se pide», tan informativa.
2. «Bastante visible»: ¡y cuánto bastantea!
3. Dado que es bastante visible, «aparece».
4. «Un texto simple y corto»: dos adjetivos que sólo pueden vencer su insufrible vaguedad si definen características morales (aunque algo pleonásmicas) del que los usa.
5. «Un texto que contiene todas las características de lectura que son relativamente fáciles». Dios mío claveteado.
Fuerza canejo, sufra y no llore.
«Ésta es otra pregunta que se encuentra en el nivel 1a ya que requiere que los lectores extraigan información específica del texto. La pregunta se clasifica como de acceso y recuperación; ésta dirige explícitamente al lector al segundo párrafo donde se encuentra “investigadores británicos”. Sin embargo se requiere síntesis e inferencia para entender que, con “investigadores británicos” se da la información necesaria para responder y que, “proporciona el mejor resultado” es sinónimo de “señala”. El distractor más efectivo es el primero: “cepillarse los dientes tanto como sea posible”, probablemente porque es fácil caer en el error generalizado de los conocimientos previos.»
Habrás observado la pedantería gutural.
1. ¿Qué nivel de interpretación no requiere la extracción de la muela del juicio?
2. Por mucha seda de «acceso» y «recuperación» mona se queda la del «como de».
3. Un ejemplo de síntesis e inferencia: «que» coma «con». Otro: «que» coma «proporciona».
4. Cuando uno/a utiliza «distractor» a este semejante nivel de pedantería copiada debe saber dos cosas: que es preferible «distracter» y que «efectivo» es menos eficaz.
Final. Aparece.
«Además, el término “Bente Hansen” aparece en una posición preferente al principio del último párrafo. En ese mismo párrafo el término “lengua” aparece, dando incluso una clave más precisa para localizar el lugar exacto en el que aparece la información por la que se pregunta. Cada uno de estos términos aparece tan sólo una vez en el texto, de forma que el lector no tiene que tener en cuenta otra información que aparece en esa parte del texto.»
Son 208 páginas. Sólo he leído estos párrafos. Ni siquiera he ojeado los otros ejemplos de comprensión lectora. Si te aparece, mejor que los niños españoles continúen con sus problemas de comprensión lectora. Tontos serán, mas no envilecidos.
Anocheciendo, y el Defensor del Menor aún no ha abierto la boca.
Cuando se podría pensar que el asunto de las filtraciones de Wikileaks había alcanzado su máximo con la publicación de 400.000 documentos del Pentágono sobre la guerra de Irak, cinco diarios internacionales, El País, el estadounidense The New York Times, el británico The Guardian, el francés Le Monde y el alemán Die Spiegel publicaban que Wikileak planeaba desvelar hace un par de domingos desde su propia página web secretos sobre la política exterior de EE UU, como la orden de espiar a altos funcionarios de la ONU o sus opiniones poco favorables de otros mandatarios internacionales. Se trata de un nuevo golpe a los secretos de política exterior de EE UU, pues se han empezado a desvelar 251.287 documentos diplomáticos estadounidense de los últimos años, una parte importante de éstos confidenciales y de los llamados de contenido sensible.
“En realidad no es periodismo ni nada parecido. Es una filtración de delincuentes que Wikileaks orquesta y distribuye y sus difusores administran como les viene en gana. La publicación de unos documentos de procedencia ilícita, clasificados por motivos de seguridad en una democracia, en un Estado de Derecho, sólo tiene una justificación si revelan un delito mayor que su filtración. Y por tanto un interés general por la revelación del delito. Por ejemplo, sería deseable que se publicaran aquí en España todos los documentos y grabaciones y confesiones aun por hacer de todos los implicados en el caso «El Faisán». Quienes ahora publican el gossip (cotilleo) del departamento de estado son los que más posibilidades tienen de hacerlo dada su íntima relación con el protagonista del escándalo, que no es otro que nuestro vicepresidente y ministro del interior. Aquí sí existe un genuino interés general por saber quién dio la orden aberrante a mandos policiales de colaborar con ETA, los asesinos de sus compañeros y subordinados. Eso sí sería un «scoop».”
Tras leer en El País las primeras filtraciones referidas a España, es lógico que, según dice acertadamente Tertsch tachar los documentos de “gossip” o cotilleo. Por ejemplo, y en lo que atañe a España se dicen cosas que o ya se sabían o son un mero comentario de barra de bar de un club de diplomáticos en Washington. Así, la cosa es especialmente cómica: que Zapatero es un chisgarabís, que a Moratinos lo trataban en Washington como al portero de un caudillo bananero de quinta o que el único de este gobierno de incompetentes al que no hay que perder de vista ni un segundo por si acaso es al oscuro Rubalcaba, son cosas que hasta la menos mundana monja conoce en su clausura.
Sigue Hermann Tertsch: “Los documentos publicados ahora, sin embargo, carecen de otro interés que la explotación más o menos morbosa de informaciones hechas en la presunción de que se realizaban de forma confidencial. Y que solo revelan la normal tarea de valoración de testimonios y opiniones, informaciones más o menos secretas aprovechando las fuentes de que disponen las embajadas y agencias norteamericanas para forjar criterios, estudiar situaciones y personajes, valorar y evitar peligros y aprovechar oportunidades. Nada ilegítimo. Al ridículo valor informativo de estos cables confidenciales se contrapone el inmenso daño general que la ruptura de la confidencialidad supone. Con la grave amenaza que es para fuentes existentes y el efecto disuasorio para fuentes potenciales que podrían causar mucho bien con sus informaciones sobre terrorismo, tráfico humano o de drogas, represión u otras acciones contra las democracias occidentales. Que los responsables de la difusión digan que se garantiza la seguridad de las fuentes es una infame hipocresía. Porque no tienen ni idea sobre la capacidad de valoración de las informaciones que puedan tener los enemigos de EE.UU. y la OTAN. Ni sobre su capacidad de identificación de fuentes. Se trata por tanto de un inmenso daño gratuito a nuestra seguridad, a la de EE.UU. y todos sus aliados. Con nulo valor informativo.”
Es decir, que las filtraciones causan un daño serio a la diplomacia de Estados Unidos y de sus países considerados como aliados (la OTAN, por ejemplo) y no aportan nada cuya difusión sea de beneficio a terceros que pudieran estar implicados en situaciones injustas o difíciles por culpa de la diplomacia estadounidense.
Dicen, no obstante, los responsables de Wikileaks, Julian Asange el primero, que las filtraciones tanto de la guerra de Afganistán como de la de Irak, pese a las acusaciones de los militares de EE UU, no han puesto en peligro vidas de estadounidenses en ambas guerras. Ahora, con la diplomacia en juego, se ha vuelto a asegurar que la filtración no supone peligro alguno para personas involucradas en esas filtraciones. Sea o no cierto, el New York Times ha sometido a censura previa algunas de las informaciones que ahora ven la luz pública.
El daño en la diplomacia norteamericana está por verse, pero por lo visto hasta ahora se trata más de la confianza que se pueda tener en EE UU para guardar y conservar secretos que otra cosa mas dañina.
Lo que desde luego tiene proporciones pantagruélicas son las tres filtraciones hasta ahora proporcionadas por Wikileaks. Resulta incomprensible cómo se han realizado las filtraciones y que hasta el momento en los EE UU no se haya logrado averiguar de dónde proceden esas filtraciones y cómo han sido posibles, una cuestión más preocupante en sí que la de la diseminación de los documentos ya filtrados.
Sobre el asunto de la seguridad, sigue Tertsch : “Sabemos que es inútil pedir un poco de responsabilidad y cultura de defensa a quienes juegan desde la impunidad a héroes periodísticos de «Watergate» o los «Papeles del Pentágono». Desde su relativismo total, no parecen creer necesaria una defensa común de nuestro sistema de libertades. Quienes sí creemos en la necesidad de esa defensa abogamos porque este tipo de filtraciones, un atentado contra nuestra seguridad, no queden impunes. A ellos, muy ufanos por violar las comunicaciones secretas occidentales, hay que animarles a hacer lo mismo en China, Rusia o Irán. Allí no se atreven. Porque quien filtra paga. Y a quien difunde, lo mismo
vienen a buscarle. Y hasta ahí no llega el coraje de estos intrépidos reporteros.”
Lo interesante de esto es que parece seguirse un plan fijado en un guión: unos oscuros adalides de la libertad de información, los buenos, han atacado de nuevo a instituciones especialmente odiadas como el Pentágono y el Departamento de Estado del Imperio yanqui, los malos, y han puesto en evidencia global y dejado en el más absoluto de los ridículos a los estadounidenses y su diplomacia.
¿Quién es el “bueno” de esta historia, es decir, quién es el partidario de la libertad y la transparencia informativa?
“Julian Assange – escribe en Verónica Caldrón en el blog de Letras Libres (http://www.letraslibres.com/blog/blogs/index.php?title=el_misterioso_senor_assange&more=1&c=1&tb=1&pb=1&blog=5) – nació en Queensland, Australia, en 1971. Sus padres trabajaban en una compañía de teatro y se divorciaron cuando tenía ocho años. Estudió física y matemáticas y se convirtió en un experto informático. A los 21 años entró a la red de una compañía de telecomunicaciones canadiense, Nortel, solo para probar su seguridad. Trabajó como programador durante más de diez años. Hace cuatro que fundó Wikileaks. El sitio ha colgado en la red materiales tan variopintos como los mensajes desesperados de las víctimas de los ataques del 11 de septiembre, los polémicos manuales de procedimientos de la prisión de Guantánamo y hasta el contenido de la cuenta de correo de Sarah Palin. Al video de Irak siguió la publicación de más de 90,000 documentos sobre la guerra de Afganistán, lo que causó que la secretaria de Estado de Estados Unidos, Hillary Clinton, acusara a Assange de “poner en riesgo la vida de los soldados y civiles de Estados Unidos y sus aliados”. Para la publicación, Assange convocó a The Guardian, The New York Times y Der Spiegel. Sobra decir que su irrupción ha causado revuelo en los medios de comunicación. Aunque cuesta trabajo decir que Assange es un amigo de los medios.”
Sigue el blog de Letras Libres:“Hay quienes son críticos con el periodismo y luego está Assange. Stephen Moss, en The Guardian, afirma que en un encuentro con el fundador de Wikileaks se convenció que “una parte de él odia a los periodistas”. Hay varios ejemplos de que, por lo menos, no siente mucha simpatía. “El periodismo se debería de parecer más a la ciencia”, dijo en una entrevista a The Guardian. “Si los periodistas quieren tener mayor credibilidad, deben de tener más respeto por sus lectores”. Assange ha abandonado entrevistas, como una con CNN que dejó, ofendido por una pregunta sobre las acusaciones por las que ahora lo persiguen en Suecia. También ha acusado a la revista Wired de “tener una agenda [política, se entiende]” y de ser de “poco fiar”. Precisamente Wired fue la publicación que reveló más detalles sobre la detención de Bradley Manning, un analista que trabajaba para el Pentágono y el principal sospechoso de haber filtrado a Wikileaks el video Collateral Murder. Y también Wired ha publicado los testimonios de las mujeres suecas, difundidos originalmente en la prensa local, que denuncian a Assange de violación. Detallan que “al principio fue consensuada, hasta que Assange se negó a parar””.
“El torrente de las filtraciones de los telegramas cifrados de la diplomacia de Estados Unidos es un festín informativo. Las reacciones han sido diversas. Ciertos analistas, en tono suficiente, han manifestado que los documentos no revelan prácticamente nada nuevo. Otros, en clave alarmista, denuncian ominosamente que la narración pone en peligro la seguridad de Estados Unidos y de alguno de sus aliados. No faltan, por último, los que se rasgan las vestiduras por la duplicidad y las insidias de la diplomacia yanqui.”
Continúa Arias:
“A los suficientes y a los alarmistas podríamos decirles que ni tanto ni tan poco. Los documentos no ofrecen excesivas primicias deslumbrantes. Que Sarkozy tiene una veta autoritaria, que la señora Merkel es poco proclive a arriesgar y que Zapatero no tiene política a largo plazo y juega pensando en las encuestas y en las elecciones más que en el interés del país es moneda corriente en amplios sectores de las naciones de esos líderes. Bastante, pues, de lo descubierto era claramente intuido, la aversión de muchos gobiernos árabes hacia Irán, por ejemplo, pero ahora se ve corroborado por testimonios rotundos. Las frases del rey de Arabia saudita instando a Estados Unidos a que “corte cuanto antes la cabeza de la serpiente” (Irán) o la del rey de Bahrein aduciendo que intervenir en Irán será mucho menos costoso que permanecer inactivo no tienen desperdicio. El comentario asimismo del saudita de que Estados Unidos desencadenando la guerra de Irak ha entregado ese país en bandeja de plata al enemigo, a Irán, es igualmente elocuente y un desmentido a la tesis de su amigo Bush de que esa zona del mundo está mucho mejor con la desaparición de Sadam Husseim.”
Como se ve, mucho de lo desvelado ahora era ya conocido por rumores de distinta procedencia, sólo que ahora aparecen en su completa realidad, con sus fuentes correspondientes.
Tocante a la seguridad, Inocencio Arias aduce con acierto y oportunidad que: “No parece, por otra parte, que la seguridad de Estados Unidos se vea seriamente afectada con las filtraciones que han visto la luz hasta ahora. Se nos dice, además, que los periódicos a los que fueron enviadas se han autocensurado, para, apunta ‘The New York Times’, no exponer a colaboradores de Estados Unidos a represalias en los países en que viven. En lo que sí se ha hecho un daño inmenso, y a corto plazo irreparable, es en la relación de confianza entre los dirigentes y diplomáticos de Estados Unidos y los de otros países, aliados o no. En el futuro inmediato los políticos y dirigentes del mundo serán reacios a franquearse con los de Estados Unidos por temor de que pasados dos meses sus palabras aparezcan reproducidas textualmente en media docena de periódicos. Esto puede tener un enorme impacto en la colaboración para luchar contra el terrorismo y en otras esferas. Un subsecretario yemenita o un Ministro colombiano medirá cuidadosamente sus palabras. Sabe que a las dos horas de la conversación con el Embajador americano este rutinariamente la mandará por telegrama cifrado a su país y a partir de ahora nadie le garantiza que no se va a desayunar con ellas al leer el periódico de la mañana.”
Sigue el diplomático español: “Luego, están los papanatas que se sulfuran con el ultraje de los juicios de valor de los estadounidenses y la perversidad de su actuación. No hay tal. Sobre los calificativos vertidos recalquemos una obviedad: no estaban hechos para el consumo público sino plasmados en un telegrama secreto dirigido a media docena de personas en el Departamento de estado. Todos los diplomáticos hacemos en los informes para nuestro gobierno juicios de valor sobre una persona o una situación. Si creemos que tal ministro es errático, poco amigo de España o que tal partido o tal Ministerio del país en el que estamos acreditados son un nido de corruptos seriamos incompetentes si no lo vertiéramos en nuestros informes cifrados. Es nuestra obligación. Si ahora un Embajador italiano o ruso en Madrid informa a su gobierno que el nombramiento de la señora Pajín es insólito y que el puesto le viene demasiado ancho no esta insultando a nadie. Ilumina a su gobierno en un documento que no va a ser público. Como alguien le ha comentado a la señora Clinton, alarmada ante las revelaciones y ante el efecto en personas mencionadas en ellas, “se pasmaría si supiera lo que los Embajadores en Washington envían sobre usted a sus gobiernos”.
Oscar Horta trabaja actualmente en el departamento de filosofía de la universidad de Rutgers, Nueva Jersey, como investigador de la Fundación Española para la Ciencia y la Tecnología, y fue profesor en la universidad de Santiago de Compostela. Es autor de distintos trabajos sobre ética animal y del blog Más allá de la especie, donde se define como activista “antiespecista”. Oscar ha respondido a estas 5 preguntas que le envié. Además, nos ha proporcionado una bibliografía mínima para orientarnos en este tema.
1. Usted ha descrito (1) cómo las escuelas más influyentes de la ética contemporánea (no sólo utilitaristas, sino también kantianos, contractualistas, aristotélicos e igualitaristas) están tomándose en serio la posibilidad de reconocer una ética no antropocéntrica. ¿Se puede estudiar y enseñar ética hoy en día sin tener en cuenta los animales no humanos? ¿Ha variado mucho en los últimos tiempos la percepción de este asunto en la universidad española, y en general en nuestros ámbitos educativos?
En relación a la cuestión de si se puede estudiar y enseñar ética sin tener en cuenta los animales no humanos, la respuesta es que, por poder, se puede; lo que sucede es que ello implica hacerlo de forma inadecuada. El motivo no es únicamente que desde las teorías éticas mayormente asumidas en la actualidad se haya comenzado a considerar la cuestión en las últimas décadas. Es también que, como han mostrado los distintos autores que han venido escribiendo sobre el tema, desde un punto de vista especista no es posible defender de forma consistente lo que estas teorías verdaderamente implican.
Con respecto a la segunda pregunta, pues la respuesta es que sí. En la universidad española se ha visto una evolución clarísima en los últimos años. Recuerdo que cuando yo entré de alumno el tema era visto como una extravagancia rayana con lo ridículo. Hoy esa actitud continúa presente, pero en modo menor. Ahora hay ya un cierto número de docentes tratando esta cuestión. Seguramente la mayoría no asuman posiciones antiespecistas, pero ello no impide que en sus clases los y las estudiantes den en clase los argumentos contra el especismo, independientemente de que sus profesores y profesoras los suscriban o no. Y en las próximas décadas todo apunta a que esta tendencia continuará (tal y como lo ha hecho en las universidades de otras partes del mundo). Y algo semejante puede decirse de otros ámbitos educativos. Conforme hay más educadores y educadoras de medias, e incluso de primaria, concienciados con esta cuestión, la introducción de este tema se va dando, de modo paulatino. Esto es el reflejo de lo que ocurre en la sociedad a nivel general, ahora bien, hay que decir el ámbito educativo está siendo uno de los motores de cambio.
2. El surgimiento de la llamada “civilización” humana está asociado con la agricultura y la domesticación de animales. Mucho antes, vivíamos como cazadores y recolectores, y hay evidencias de que nuestros antecesores eran carnívoros organizados hace 3.4 millones de años (2). Se sabe incluso que los primates no humanos más próximos actualmente a nuestro linaje, chimpancés y bonobos, cazan en grupo (3). Estas evidencias son compatibles con la idea de que el carnivorismo y la caza son actitudes bastante “naturales” capaces de impregnar nuestra psicología. ¿Hasta qué punto cree que este argumento evolucionista es un problema para que prosperen éticas no antropocéntricas en nuestra mentalidad profunda?
La pregunta puede referirse a razones explicativas (hasta qué punto no somos capaces de abandonar el especismo por la presencia de ciertas actitudes “naturales”) o justificativas (si tales actitudes justifican una actitud especista). En cuanto a la primera cuestión, nuestro pasado evolutivo no parece ser lo que determina que las actitudes especistas estén extendidas, sino las prácticas sociales vigentes en la práctica totalidad de las sociedades. Y, en cualquier caso, el hecho es que estas pueden ser cuestionadas: a día de hoy mucha gente lo hace.
Otra cosa es que los seres humanos, que comúnmente buscamos racionalizar nuestra conducta, queramos utilizar la apelación a “lo natural” queriendo justificar nuestras actitudes. Con esto pasamos a la segunda cuestión.
Sobre esto diré que no hay razón alguna para cree que lo que hiciesen nuestros antepasados homínidos hace cientos de miles de años pueda ser en modo alguno relevante para nuestra consideración actual sobre cómo hemos de actuar. De hecho, en realidad nadie se guía de forma consistente por tal idea. Hay conductas que se consideran “naturales” y son rechazadas como patrón de conducta (esto ocurre, por ejemplo, en el caso de las actitudes violentas). Además, ¿por qué, a la hora de determinar cuál es nuestra conducta “natural” nos hemos de fijar en lo que hicieron nuestros antepasados de hace decenas o cientos de miles de años en lugar de, por ejemplo, los anteriores, de hace millones de años, u otros anteriores de decenas de millones de años? Lo que en realidad sucede es que la determinación de qué es “lo natural”, es, en este sentido, arbitraria.
De hecho, tampoco está claro por qué cabría llamar “naturales” a tales actitudes. No está nada claro qué es una conducta natural. Con esto no quiero decir únicamente que no esté claro qué conductas pueden caber bajo la etiqueta de “natural”, sino también que no está realmente claro cómo se ha de definir tal etiqueta en sí. Ni que debamos asumir que tal etiqueta debe tener una carga valorativa positiva o normativa. La naturaleza es el resultado de un proceso en el que distintos entes actúan de ciertos modos porque maximizan la transmisión de sus genes, aun cuando ello suponga maximizar también los niveles de sufrimiento y muerte –véase sobre esto el trabajo de Yew-Kwang Ng(4) o Dawrst–.(5) Si preferimos una ética que busque que los individuos podamos ser felices, no hay motivo alguno para no rechazar lo natural, si es que aceptamos tal etiqueta.
3. Usted considera (6) que no sólo la mayoría de los seres humanos, sino también la mayor parte de los teóricos de la ética, siguen asumiendo algún tipo de injustificada posición “especista”, aunque muestren alguna preocupación por el “bienestar animal”. ¿En qué diría que se puede justificar racionalmente una ética no antropocéntrica?
Efectivamente, la mayoría, aun cuando crean que debemos prestar una cierta consideración a los animales que explotamos (asumiendo, como se indica en la pregunta, una posición supuestamente favorable, aunque en un sentido más bien engañoso, al “bienestar animal”) siguen manteniendo posturas especistas. Ahora bien, no son los críticos de este quienes deben dar una justificación de una ética no antropocéntrica. Es al revés: quienes tendrían que justificar su posición tendrían que ser los y las que defienden el especismo antropocéntrico.
El motivo radica en que, por defecto, las prescripciones tienen una formulación universal. A no ser que en su formulación se explicite lo contrario, hay que asumir que es así. Si decimos que es correcto actuar hacia los demás de cierto modo x, hemos de asumir por defecto que es correcto que todo el mundo (susceptible de obrar conforme a un patrón de corrección) actúe de tal modo x hacia todos los y las demás. Si hay alguna excepción justificada a esto, esta debe explicitarse. Mientras no se explicite, toda prescripción se asume que es universal y general. Por lo tanto, como he dicho arriba, la carga de la prueba no está del lado de quienes cuestionan el especismo. Estos no tienen que justificar su posición. Al contrario, está del lado de quienes defienden el especismo: son estos quienes tendrían que poder demostrar su posición, para poder establecer las excepciones que quieren introducir en los imperativos éticos. Si estos no consiguen darnos una defensa de este que sea consistente y convincente, su postura no podrá resultar aceptable. Y no existe ningún argumento que justifique las posiciones especistas. Los porqués pueden explicarse brevemente (7).
El especismo antropocéntrico puede ser defendido de varias formas. Muchas veces se hace por mera definición (esto es, diciendo que debemos ser especistas porque sí). O aludiendo a criterios místicos, como ocurre cuando se afirma que solo los seres humanos tenemos alma, o que poseemos un “estatuto ontológico” superior (asumiéndose ya de principio, además, que ello implica ser moralmente más importante). Estas posturas no pueden resultar convincentes más que a quienes ya las asuman de partida. Incurren en una petición de principio, y/o hacen alusión a criterios no comprobables, y no constituyen, pues, justificaciones.
En otras ocasiones se presentan argumentos como el que sostiene que solamente los miembros de una cierta especie (o especies) tienen ciertas capacidades que serían supuestamente relevantes. Así, se indica a menudo que solamente los humanos pueden poseer un lenguaje, capacidades cognitivas, posibilidad de asumir responsabilidades, etc. O se dice que los seres humanos tenemos ciertas relaciones privilegiadas entre nosotros (de simpatía, solidaridad, afecto, etcétera). Estas posiciones dejan de lado el hecho de que muchos seres humanos, como los niños pequeños o aquellos con diversidad funcional intelectual significativa, tampoco poseen las capacidades indicadas. Y también hay muchos seres humanos (los esclavos, los desposeídos, niños huérfanos de la calle, etc.) con quienes nadie tiene una relación de simpatía o afecto. De modo que conforme a estos argumentos, la discriminación y explotación de estos seres humanos estará también justificada. Esto puede servirnos para considerar que, realmente, no estamos ante argumentos sólidos. Y el motivo por el que esto sería así es que no apuntan a las razones relevantes por las que hemos de respetar a los demás. Podríamos, así, formular el siguiente argumento:
Toda exclusión moral justificada debe ser trazada de acuerdo con un criterio relevante para ella.
La satisfacción de un cierto criterio C (donde C podrá significar, entre otros requisitos, la posesión de ciertas capacidades cognitivas, lingüísticas o relativas a la posibilidad de tener deberes, o circunstancias como el hecho de tener vínculos emocionales con nosotros, de encontrarse en una situación de poder o de tener frecuentes ocasiones de interactuar con nosotros) no determina que alguien pueda sufrir un daño o disfrutar de un beneficio.
Por lo tanto, en aquellas decisiones en las que lo que está en juego es que alguien pueda sufrir un daño o disfrutar de un beneficio, C no puede ser el criterio con respecto al cual una exclusión moralmente justificada ha de ser trazada.
En positivo, la formulación del argumento podría ser como sigue:
Toda exclusión moral justificada debe ser trazada de acuerdo con un criterio relevante para ella.
La capacidad de sufrir y/o disfrutar determina que alguien pueda sufrir un daño o disfrutar de un beneficio.
Por lo tanto, en aquellas decisiones en las que lo que está en juego es que alguien pueda sufrir un daño o disfrutar de un beneficio una diferenciación moralmente justificada ha de trazarse adoptando como criterio la capacidad de sufrir y/o disfrutar.
4. ¿Qué opinión le merece la postura que defiende Peter Singer, en una respuesta al primatólogo Frans de Waal (8), acerca de que deberíamos hablar más de “obligaciones” hacia los animales, en lugar de “derechos animales” propiamente? Singer se refería a que, “hablando como filósofo” más que como activista, el lenguaje de los derechos le parecía insatisfactorio. ¿Existe también en su caso esta divergencia entre el “activista” y el “filósofo”?
Para aclarar la cuestión hay que tener en cuenta que hay una distinción entre derechos en un sentido moral y derechos en un sentido legal.
Hay controversia a nivel legal sobre qué es un derecho legal, y qué significa tener derechos en este sentido. Conforme a una interpretación que asumen numerosos teóricos, uno no puede tener derechos si no tiene el derecho básico a poseerse a sí mismo. De este modo, ser un recurso, una propiedad, es incompatible con tener derechos. Así, cuando se reclama derechos legales para los animales no humanos, lo que se reclama es el fin de su uso actual como recursos.
Esta es una reivindicación fundamental del movimiento antiespecista, y es algo que se puede defender desde toda una serie de teorías éticas, incluidas aquellas que no asumen la existencia de derechos en un sentido puramente moral, y defienden que nuestras obligaciones hacia los demás deben formularse en otros términos. Esto es lo que sucede en el caso de Singer. Este no defiende una posición ética formulada en términos de derechos morales, si bien ello no le impide reivindicar derechos legales para los animales sintientes en un contexto como el presente.
Por otra parte, hay que considerar que la gente usa a veces el término ‘derecho’ como sinónimo de ‘consideración moral’. Así, dice “X tiene derechos” para referir “debemos respetar a X”. Es a esto a lo que se refiere Singer en el caso apuntado en la pregunta.
En mi caso concreto, por supuesto defiendo el reconocimiento de derechos legales para los animales y su consideración moral. Mi posición en ética se opone a la de Singer, pero también a la de los derechos, pues soy un defensor del igualitarismo (9).
5. ¿El trabajo de qué filósofo o investigador deberíamos seguir hoy en día para comprender mejor la ética animal? ¿Hay alguna área científica de investigación en particular (en neurociencia, psicología, etología, etc.) que le parezca especialmente sensible para su trabajo?
El ámbito en el que trabajo, la ética animal, constituye una disciplina que se está construyendo colectivamente. Creo que a día de hoy deberíamos prestar atención a las contribuciones de todos aquellos y aquellas que están poniendo su grano de arena en su desarrollo, más que a las aportaciones concretas de alguien en particular.
En cuanto a las disciplinas de interés, podemos decir que por una parte la filosofía moral nos proporciona las bases para considerar la cuestión. Esto resulta claro. Por otra parte, existen también otras disciplinas que en el futuro van a hacer aportaciones fundamentales para la cuestión (aunque su interés para mi trabajo en concreto sea menor).
Por una parte, para la ética animal resulta de gran importancia la cuestión que podríamos denominar como la “pregunta del millón” de nuestros tiempos, el descubrimiento de cuáles son los mecanismos causales materiales que ocasionan que tengamos experiencias fenoménicas. El motivo es, obviamente, que una vez concluimos que los animales no humanos han de ser respetados porque son sintientes, hemos de pasar a saber qué seres son sintientes. Sabemos que para ser sintiente hay que poseer un sistema nervioso central. Pero no sabemos si hay animales con un sistema nervioso central que no sean sintientes. Y esta cuestión no se terminará de resolver mientras no sepamos cuál es el mecanismo por el cual una estructura material como un sistema nervioso posibilita el surgimiento de la consciencia.
De todos modos, no parece en principio que, ocurra lo que ocurra, ninguna de las personas que estamos aquí vamos a seguir con vida cuando se solucione la “cuestión difícil” de la consciencia a la que arriba me he referido. Y ello si es que efectivamente resulta posible solucionarla algún día (y no tiene razón el escéptico Colin McGinn –quien, por cierto es un defensor de la consideración moral de los animales–). De forma que, por ahora, la neurociencia (junto con otras ciencias cognitivas) no van a aclararnos las cosas de forma determinante.
Por otra parte, me temo que quienes investiguen estos temas no tendrán reparos en utilizar animales no humanos como herramientas de laboratorio, aun cuando la mayoría de nosotros y nosotras no vería aceptable matar seres humanos para solucionar este problema. Considero que esto no es moralmente aceptable, por las razones indicadas en la pregunta tercera. Así que preferiría que esta cuestión tardase más en ser aclarada a que se sacrifique a inocentes.
Otros estudios muy diferentes en cuyo desarrollo tengo mucho interés, aun cuando no se hayan constituido aun como una disciplina como tal, son aquellos acerca de los que Yew-Kwang Ng (a quien ya me he referido antes) ha llamado la biología del bienestar. Estos son los que se ocupan de la clase de vida que llevan los animales en lo que toca a su sufrimiento y/o felicidad. El motivo es el siguiente. A día de hoy se interviene de múltiples formas en la naturaleza con fines de tipo antropocéntrico o ecologista. Esto supone comúnmente causar enormes daños a los animales. Sería posible, sin embargo, plantear un modo distinto de actuar, conforme al cual los objetivos últimos que guiasen nuestra acción no fuesen de carácter ni antropocéntrico ni ecologista. Serían objetivos no consistentes en la conservación de un cierto tipo de ecosistema o de especie, sino en la reducción de los daños que padecen los animales (10). Para ello resulta necesario investigar mucho más esta cuestión, y adquirir unos conocimientos lo más vastos posibles de esta.
Muchas gracias a por esta entrevista y, sobre todo, ¡enhorabuena por el blog!
Referencias
(1) Horta, O. (2009) El cuestionamiento del antropocentrismo: distintos enfoques normativos. Revista de bioética y derecho, 16, 36-39. http://www.ub.edu/fildt/revista/RByD16_animal.htm
(2) McPherron, S. P.; Alemseged, Z.; Marean, C.W.; Wynn, J.G.; Reed, D.; Geraads, D.; Bobe, R. &; Béarat, H.A. (2010) Evidence for stone-tool-assisted consumption of animal tissues before 3.39 million years ago at Dikika, Ethiopia. Nature, 466, 857-860. PMID: 20703305. http://www.nature.com/nature/journal/v466/n7308/full/nature09248.html
(3) Surbeck, M. & Hohmann, G. (2008) Primate hunting by bonobos at LuiKotale, Salonga National Park. Current Biology, 18, R906-R907. DOI: 10.1016/j.cub.2008.08.040
(4) Ng, Y.-K. (1995) Towards welfare biology: Evolutionary economics of animal consciousness and suffering. Biology and Philosophy, 10, 255-285. DOI: 10.1007/BF00852469.http://www.springerlink.com/content/uj81758r187l7777/
(5) Dawrst, A. (2009) The Predominance of Wild-Animal Suffering over Happiness: An Open Problem. Essays on Reducing Suffering. http://www.utilitarian-essays.com/wild-animals.pdf
(6) Horta, O. (2010) What is speciesism. Journal of Agricultural and Environmental Ethics, 23, 243-266. DOI: 10.1007/s10806-009-9205-2.
(7) Horta, O., Términos básicos para el análisis del especismo, en González, Marta I., Riechmann, Jorge, Rodríguez Carreño, Jimena y Tafalla, Marta (coords.), Razonar y actuar en defensa de los animales, Madrid: Los libros de la catarata, 2008, 107-118.
(8) De Waal, F. (2006) Primates and philosophers. How morality evolved. Princeton: Princeton University Press.
(9) He defendido el igualitarismo en esta entrada del blog Ética más allá de la especie; y de una forma más técnica en Horta, O. (2010) Igualitarismo, igualación a la baja, antropocentrismo y valor de la vida. Revista de filosofía (U. Compl.), 35, 133-152.
(10) Esto lo he defendido en Horta, O. (2010) The Ethics of the Ecology of Fear against the Nonspeciesist Paradigm: A Shift in the Aims of Intervention in Nature. Between the Species, 10, 163-187. http://cla.calpoly.edu/bts/issue_10/10horta.pdf
Véase también Sapontzis, S.F. (1987) Moral, Reason, and Animals, Philadelphia: Temple University Press; Olivier, D. (1993) Pourquoi je ne suis pas écologiste. Les Cahiers Antispécistes, 14. http://www.cahiers-antispecistes.org/spip.php?article52; Dawkins, R. (1995) River Out of Eden: A Darwinian View of Life, New York: Basic Books, cap. 5; Cowen, T. (2003) Policing Nature. Environmental Ethics, 25, 169-182; Nussbaum, M.C. (2006) Frontiers of Justice: Disability, Nationality, Species Membership, Cambridge: Harvard University Press.
Adolf Tobeña nos mostró qué datos tenemos a partir del estudio del cerebro para determinar qué es la libertad, otra de las experiencias humanas fundamentales también abordables desde el análisis científico. Tobeña habló de grados de libertad al hacer referencia a una autonomía transitoria y constreñida, o libertad al uso, que se produce puntualmente al elegir nuestro cerebro entre un conjunto de predicciones.
Ha muerto Denis Dutton. Al igual que Nancy E. Aiken, Ellen Dissanayake o, de alguna manera, Quentin Bell entre otros, Denis Dutton había querido conectar la crítica y la filosofía del arte con la comprensión de la naturaleza del hombre desde las ciencias biológicas y cognitivas. En su libro El instinto del arte quiso relacionar dos campos fascinantes, el de las ciencias evolucionistas y el del arte, de tal manera que pudiéramos cambiar nuestra forma de pensar este último, tanto en la música, como en la danza, como la literatura o la pintura sin olvidar cotidianas pero trascendentales muestras de deseo de belleza y necesidad de utilidad como la cerámica.
