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¿Por qué somos de izquierdas o de derechas?

Publicado por el 29 sep, 2012 en Ciencia cognitiva, Divulgación Científica, Tercera Cultura | 18 comentarios

Publicado originalmente por John T. Tost y traducido por Antonio Arturo Gonzalez

Jonathan Haidt

Jonathan Haidt es todo lo omnipresente que un psicólogo social pueda ser. Cuando no está dando conferencias en las TED talks o escribiendo tribunas de prensa, aparece en el American Enterprise Institute o en el programa de Bill Moyers de la PBS, advierte al Dalai Lama de los males del socialismo o es satirizado por Stephen Colbert. Orador activo, seguro y carismático, es también un narrador con talento para entrelazar anécdotas históricas y personales, matáforas biológicas e incluso aforismos espirituales.

En The Righteous Mind, Haidt trata de explicar los fundamentos psicológicos de la moralidad y cómo éstos conducen al conflicto político. Las tres partes del libro no son tan firmes ni consistentes como la ingeniosa prosa de Haidt las hace parecer. La primera repasa los fascinantes argumentos de un influyente trabajo anterior (1) en el que expuso cómo el razonamiento moral no es más que racionalización post-hoc de intuiciones instintivas. La segunda presenta un marco evolutivo que establece cinco o seis “bases morales” y aplica esta estructura al análisis de las diferencias de juicio moral liberal-conservador. En la tercera parte, Haidt especula que el patriotismo, la religiosidad y “psicología de la colmena” evolucionó en los humanos rápidamente a través de selección de grupos.

De entrada, Haidt rechaza por ideológicamente sesgadas las tentativas por parte de Lawrence Kohlberg, Elliot Turiel y otros, de elaborar unos estándares psicológicos racionales y objetivos del desarrollo (o progreso) moral. Afirma que “era inevitable que su [de ellos] investigación avalara cosmovisiones de tipo secular, escéptico e igualitario”. Pero al refedinir la moral en términos subjetivos y culturalmente relativos, lo que hace Haidt no es tanto corregir un supuesto error en la investigación de la psicología del desarrollo, como reemplazar éste con su propia cosmovisión. Pero al borrar toda diferencia entre ser moral y ser moralista, su enfoque puramente subjetivista corre el peligro de sustituir lo que él considera un sesgo liberal en el estudio psicológico del comportamiento moral, por otro conservador.

¿Cómo llega hasta ahí? Una importante teoría del razonamieto humano sostiene que existen dos sistemas cognitivos(2): el Sistema 1 es rápido, intuitivo, fácil y asociativo. El Sistema 2 es lento, consciente, laborioso y lógico. Según Haidt, el Sistema 2 en realidad no es más que un bullshitter, un simulador, un racionalizador post hoc. Asegura que los humanos son abominables como científicos y lógicos pero excelentes abogados y secretarios de prensa (gente que sólo considera un aspecto del asunto y lo defiende al ultranza). Haidt procede así a hacer virtud de la necesidad: como funcionamos tan emocionalmente y realizamos tan mal el pensamiento racional acerca de la moralidad, debe seguirse que la moralidad en sí está basada, y sólo puede estarlo, en intuiciones instintivas (casi siempre emocionales). Descarta la posobilidad de que, como escribió Max Bazerman, “el Sistema 2, nuestros procesos de pensamiento más reflexivos, puede ser utilizado para rebajar los efectos negativos de nuestro juicio intuitivo”(3). Por contra, la investigación muestra que disminuir la intensidad emocional de las situaciones por medio de la reconsideración lleva a las personas a abandonar las intuiciones instintivas y a adoptar un razonamiento moral más reflexivo [p.ej. (4)].

Tras argumentar que el “razonamiento moral” no es más que racionalización post hoc de reacciones intuitivas y emocionales, Haidt corre riesgo de contradicción cuando pretende que los liberales adopten intuiciones morales conservadoras en cuanto a la importancia de la obediencia a la autoridad, la lealtad de grupo y el respeto de estándares de pureza. Si tiene que aceptarse la premisa de racionalización post hoc de Haidt y sus conclusiones sobre las diferencias de jucio moral entre liberales y conservadores, se podría dar una circunstancia más económica y más susceptible de soporte empírico: que por una variedad de razones psicológicas, los conservadores llevan a cabo más racionalización de reacciones instintivas, y esto los hace más moralistas (juiciosos) que los liberales. Sin embargo, esto no los convierte en más morales en ningún sentido de la palabra, ni les otorga base legítima para criticar el juicio moral liberal del modo en que lo hace Haidt.

Haidt argumenta que el código moral liberal es deficiente porque no se basa en todos sus “fundamentos morales”. Sostiene que el liberal es como el restaurador estúpido que pretendió elaborar toda una cocina con un sólo sabor, siempre que fuera dulce. Esto ilustra la mayor flaqueza del libro de Haidt: oscila entre un supuesto sentido neutral de la “moral” (todo lo que un individuo o grupo cree que es moral y sirve para suprimir el egoísmo) y un sentido más preceptivo que él usa principalmente para punzar a los liberales. En definitiva, las mismas preferencias retóricas de Haidt hacen que su pretensión de imparcialidad no resulte convincente. Si la moralidad descriptiva se basa en cualquier cosa que la gente crea, entonces tanto liberales como conservadores parecerían tener igual derecho a ella. ¿Tiene realmente sentido, filosófica, psicológica o políticamente, tratar de llevar la cuenta, no digamos aseverar que “más es mejor” en lo referente al juicio moral?

Haidt confía en los datos de una encuesta online (5) para basar su evaluación crítica de la “estrechez” liberal. Al ser preguntados acerca de en qué medida es bueno ser “jugador de equipo”, o malo “hacer daño a un animal indefenso” y otras cosas parecidas, los liberales resultan estar más interesados que los conservadores en alcanzar la justicia y evitar el daño, mientras que los conservadores se procupan más que los liberales por la obediencia a la autoridad, favorecer al grupo y respetar las reglas sagradas. Haidt caracteriza engañosamente estos resultados como sugerentes de que la moralidad liberal es un subconjunto parcial de la moralidad conservadora, de hecho llama a los liberales “monistas morales”. Una explicación más simple es que los juicios liberales son más precisos que los conservadores. De hecho, si los encuestados expresaran estar moderadamente de acuerdo con todas las preguntas (mostrando lo que los investigadores en encuestas llaman sesgo de consentimiento), sus puntuaciones en el cuestionario de fundamentos morales se parecerían a las de los encuestados “muy conservadores” a quienes Haidt admira por su dieta equilibrada.

Elegantemente escrito, el libro de Haidt proyecta una luz nueva y creativa a la filosofía moral y ofrece un mensaje provocador. Sin embargo, desde una perspectiva científica, su teoría plantea más preguntas de las que responde. ¿por qué algunas personas sienten que es moralmente bueno (o necesario) obedecer a la autoridad, favorecer al grupo y guardar pureza, mientras que otras son escépticas? ¿Por qué algunos creen que es moralmente aceptable juzgar o despreciar a otros (como las parejas gays o lesbianas o, sólo una generación antes, las parejas interraciales) porque no les gustan o se sienten disgustados por ellos, mientras que otros no? ¿Por qué “nos cuidamos hoy más de la violencia hacia más clases de víctimas que nuestros abuelos”? Haidt desestima la posibilidad de que este aspecto del liberalismo, que valora los factores universales sobre los provincianos (el principio de imparcialidad) es de hecho un enorme logro cultural, una victoria común sobre las limitaciones de nuestro más primitivo legado ancestral.

Antes de extraer amplias y profundas conclusiones sobre la política de la moralidad, Haidt necesita abordar una cuestión más básica: ¿cuáles son los criterios específicos empíricamente falsables para designar algo como fundamento moral con base evolutiva? Haidt coloca muy bajo el listón, cualquier cosa que inhiba el egoísmo individual en favor de intereses de grupo. Con esta definición, la decisión de saquear, quizá incluso asesinar, a miembros de otra tribu contaría como adaptación moral. Investigación reciente sugiere que maquiavelismo, autoritarismo, dominancia social y prejuicios están positivamente asociados a temas de valoración moral del grupo, autoridad y pureza [p.ej. (6, 7)]. Si todo esto tiene acomodo bajo el cada vez más amplio manto de la moralidad de grupo, uno se pregunta qué cosa no sería admitida.

No veo razones concluyentes para asumir que la moralidad sea, y mucho menos debiera ser, cualquier cosa que venga a la mente de la manera más rápida, fácil o incluso enérgica (debido a nuestra herencia evolutiva o a cualquier otra causa). En muchas circunstancias el comportamiento moral puede requerir de nosotros hacer cosas difíciles, quizá incluso “antinaturales” en cierto sentido. O, como dijo John Stuart Miller (8) ”…la naturaleza no puede ser para nosotros un modelo a imitar. O bien es correcto que debemos matar porque la naturaleza mata, torturar porque la naturaleza tortura, destruir y devastar porque la naturaleza lo hace, o bien no debemos considerar lo que la naturaleza hace, sino lo que es bueno hacer.

 

Referencias

1. J. Haidt, Psychol. Rev. 108, 814 (2001).

2. D. Kahneman, Thinking, Fast and Slow (Farrar, Straus and Giroux, New York, 2011); reviewed in (9).

3.http://www.psychologicalscience.org/index.php/publications/observer/obsonline/thinking-fast-and-slow.html.

4. M. Feinberg, R. Willer, O. Antonenko, O. P. John, Psychol. Sci. 23, 788 (2012).

5. www.yourmorals.org.

6. M. Arvan, Neuroethics 10.1007/s12152-011-9140-6 (2011).

7. J. H. Park, E. Isherwood, J. Soc. Psychol. 151, 391 (2011).

8. J. S. Mill, Nature, the Utility of Religion, and Theism (Longmans, Green, Reader, and Dyer, London, 1874).

9. S. J. Sherman, Science 334, 1062 (2011).

 

¡Apunta, enfoca, dispara!

Publicado por el 28 sep, 2012 en Tercera Cultura | 0 comentarios

El revólver y el fusil fotográficos son predecesores de las cámaras actuales…

¡Apunta, enfoca, dispara!Todos hemos visto en el cine que cuando se fusila a una persona los gritos de rigor son: ¡Preparados! ¡Apunten! ¡Fuego! Fíjense en la frase típica del fotógrafo: apuntar, enfocar, disparar. Disparar. Podría pensarse que es casualidad, o que el acto de apretar el disparador de la cámara fotográfica es similar al de apretar el gatillo y sin duda no nos equivocaríamos; pero el paralelismo entre fotografía, revólveres y fusiles es más profundo. Para verlo tenemos que remontarnos a 1874 cuando el astrónomo francés Pierre Jules Janssen se fue a Japón a fotografiar el tránsito de Venus. Debemos recordar que en aquellos momentos la fotografía se hacía mediante el procedimiento de Daguerre; es decir, el «cliché» era una placa de cobre recubierta de sales de plata. Para obtener una foto se necesitaba mucha luz y mucho tiempo; media hora de exposición era el estándar. Por suerte para Janssen, se acababa de inventar la placa fotográfica de alta velocidad que con muy buena luz permitía hacer las fotos en segundos. Janssen tenía la mejor luz posible, el Sol, y junto con las placas rápidas construyó una máquina que utilizaba la placa de un modo muy interesante. En vez de que una foto ocupase toda la placa, la dividía en pequeños rectángulos y un sistema de dos círculos perforados giratorios hacía que cada toma se grabara en un lugar diferente. El resultado era que una sola placa fotográfica tenía muchas fotos obtenidas en secuencia. Llegó a tomar una foto cada dieciocho segundos.

 

Janssen, para hacer los círculos que cambiaban la posición de las fotos, se inspiró en el cilindro de los revólveres de Colt. Por eso a su máquina le dio el nombre de «revólver fotográfico». Con ella obtuvo las primeras fotografías de un tránsito de Venus, aunque las fotos resultaron borrosas. En el boletín de la Sociedad Francesa de fotografía poco después escribía: «La propiedad del revólver, de ser capaz de dar automáticamente una serie numerosa de imágenes tan juntas como se quiera… nos permitirá acercarnos a la interesante pregunta del mecanismo fisiológico relacionado con el andar, con el vuelo y con otros variados movimientos». Poco después, Étienne Jules Marey, le dio otra vuelta de tuerca y para poder fotografiar animales en movimiento creó un equipo similar al de Janssen pero portátil, que se parecía enormemente a un fusil, por lo que le dio el nombre de «fusil fotográfico».

«Revólver» y «fusil» fotográficos, ¿se extrañan que a sacar una foto le llamemos disparar?

Un engaño “antidarwinista” al estilo Sokal

Publicado por el 26 sep, 2012 en General, Guerras culturales, Tercera Cultura | 4 comentarios

Caricatura de Darwin

Los lectores de Cultura 3.0 probablemente ya están familiarizados con el llamado engaño o escándalo de Sokal. Alan Sokal, un profesor de física en la universidad de Nueva York, envió un artículo lleno de disparates pseudocientíficos a la prestigiosa revista, de corte posmoderno cultural, Social Text, que aceptó el trabajo y lo publicó en su número correspondiente a la primavera/verano de 1996. El exitoso engaño dio lugar también a un libro, de enorme impacto en la visión que tenemos desde entonces en la relación entre ciencia y humanidades: Imposturas intelectuales, editado en español por Paidós en 1998.

El nuevo engaño, de estilo Sokal (vía Jerry Coyne), que acaba de perpetrar el filósofo belga Marteen Boudry, del departamento de filosofía y ciencias morales de la universidad de Gante, no va a tener tanta repercusión, pero también es muy ilustrativo, en este caso sobre la alarmante bajada de defensas intelectuales en las facultades de teología europeas. Boudry decidió enviar un artículo repleto de dislates “anti-darwinistas” a dos conferencias de teología, que aceptaron alegremente el trabajo (aquí se puede comprobar directamente en el programa).

Esta es una parte del resumen del artículo aceptado de Boudry:

Las paradojas del desorden darwinista. Hacia una reafirmación ontológica del orden y la trascendencia

Robert A. Maundy,  College of the Holy Cross, Reno, Nevada

En la perspectiva darwiniana, el orden no es inmanente en la realidad, sino en el aspecto auto-afirmante de la realidad en tanto es experimentada por sujetos situados. Sin embargo, no es tanto la realidad la que es auto-afirmante, sino el orden creativo estructurante de la realidad que se manifiesta a sí mismo en nosotros (…) La valoración del orden significativo, más que como órden-en-sí-mismo, ha sido radicalmente objetivizado en la visión del mundo darwiniana. Este proceso de de-contextualización y reificación últimamente ha llevado al establecimiento de un “des-órden” más que de un “este orden”. Como resultado, el darwnismo materialista se confronta con nosotros con una erradicación del significado desde la experiencia fenomenológica de la realidad (…) En contra de lo que afirma Dawkins, si volvemos a situar nuestro sentido de la localidad de la existencia dentro de un espacio de radical contingencia de destino espiritual, entonces el orden absoluto reemerge como posibilidad ontológica.

 

Dopamina feminista

Publicado por el 24 sep, 2012 en Divulgación Científica, Neurociencia, Tercera Cultura | 2 comentarios

Publicado en The Neurocritic

¿Tiene conciencia la Vagina?

 

“Virgen María Yoni”

Naomi Wolf, famosa autora y activista feminista, responde a esta precisa cuestión en su nuevo libro, Vagina: A New Biography. A primera vista, me parece una mezcla difícil de confesión sexual, auto-ayuda, neurociencia pop, y adoración de la diosa Yoni de nueva era.

¿Podría una profunda conexión entre el cerebro de una mujer y su experiencia con su vagina afectar a su mayor sentido de la creatividad e incluso de conciencia? En su nuevo, importante y provocativo libro, la autora de bestsellers como The beauty myth Naomi Wolf argumenta que esta conexión no sólo es real, y menospreciada mucho tiempo, sino que es fundamental para el sentido del yo de una mujer.

Estimulada por la experiencia de una crisis médica inesperada, un nervio pélvico lesionado que afectó temporalmente a sus propias sensaciones físicas, Wolf se dispone a descubrir por qué y cómo es mejor entender el cerebro y la vagina como un “sólo sistema”. Entender la conexión cerebro-vagina, según aprendió, no es meramente una llave para un sexo transformador en las mujeres, es una llave para la auto-actualización femenina, y en consecuencia para el poder femenino, la creatividad y la confianza.

La improbable combinación de elementos pseudocientíficos y místicos ofrece algo que todo el mundo puede detestar. Entre neurocientíficos, se han paseado por los medios sociales meteduras de pata como “la dopamina es el último elemento químico del cerebro femenino”, la oxitocina es “el superpoder emocional de la mujer” y la vagina “no es sólo coextensiva con el cerebro femenino sino parte del alma femenina”.

Casi siento lástima por la señora Wolf porque todo esto es pan comido. La dopamina no es un neurotransmisor feminista, a no ser que las culebras e insectos hayan estado leyendo en secreto a Betty Friedan y escuchando a Bikini Kill.

El capítulo 4 de Vagina trata sobre Dopamina, Opiáceos y Oxitocina. Aparte del resumen y la reseña en The Guardian, sólo tres capítulos están disponibles en línea. Pero aquí hay una cita:

Los que no somos científicos a menudo olvidamos que las sustancias quimicas del cerebro son vehiculos de profundas verdades humanas.

Creía que las sustancias químicas del cerebro eran vehículos que enlazaban los receptores y activaban moléculas de transducción de señales. Incluso los neurocientíficos más reduccionistas entre nosotros se dan cuenta de que estamos a muchísima distancia de entender cómo podría explicar la oxitocina la moralidad (con la excepción de Paul Zak)

Pero la biología feminista aparentemente nos dice que la vagina es el sistema adecuado para profundas verdades femeninas:

Por la misma razón, la experiencia de libertad del yo femenino, y su impulso para buscar más libertad, y hacerlo desde una base de auto-amor, la búsqueda feminista y la sensibilidad feminista, todo ello está reforzado en la mujer por la dopamina preorgásmia, y por el efecto del orgasmo sobre el cerebro. De este modo, la vagina es el sistema adecuado para alcanzar los estados mentales que llamamos confianza, auto-realización e incluso misticismo en la mujer.

¿Es que las mujeres que no tienen orgasmos no pueden ser feministas liberadas y seguras de sí? Esto hace que te preguntes por las fuentes científicas de Wolf…

Una gráfica ilustrada compilada por la investigadora de dopamina Marnia Robinson  muestra cómo afecta la dopamina a la conducta humana en las relaciones y los entornos sociales.

Cuando escucho “investigador de la dopamina”, pienso en expertos como Nora Volkow, Kent Berridge, Wolfram Schultz, y Barry Everitt. No podría encontrar ni un sólo artículo revisado en una revista del que sea autora Robinson. En su lugar, tiene un blog en Psychology Today para promocionar su libro. El trabajo de Robinson es parte de las neurorrelaciones de la industria de auto-ayuda, junto con libros y blogs como Rewire Your Brain for Love y Neuroscience and Relationships. No se precisa en absoluto ningún conocimiento del cerebro para mensajes de andar por casa que incluyen los beneficios de la meditación profunda y consejos para alcanzar objetivos.

¿Se puede culpar aquí a Wolf? ¿Tenía la responsabilidad de contactar con expertos reales (o incluso de saber quiénes eran)? Leyendo sólo una pequeña muestra, no puedo decir a quién más debió haber consultado. En el capítulo 2, cita un artículo científico serio de 1996 de Meston y Gorzalka sobre Los Efectos diferenciales de la activación simpática en la excitación sexual de mujeres sexualmente funcionales y disfuncionales. Pero dice:

El sistema nervioso autónomo prepara el camino para los impulsos neurales que viajarán desde la vagina, el clítoris y los labios hasta el cerebro, y este fascinante sistema nervioso regula las respuestas de la mujer a la relajación y la estimulación proporcionada por la Diosa (goddess array), “el conjunto de comportamientos que un amante emplea para excitar a su pareja”.

La diosa y el sistema nervioso autónomo, ¿juntos al fín o extraños compañeros de cama? Al final (o más bien, en el principio), la Vagina es parte de una autobiografía, y Wolf ciertamente se expone a sí misma y a sus orgasmos, algo que según lo veo la hace incluso más vulnerable a los ataques personales. De momento me quedaré con la neurociencia, y aguardaré a la secuela.

Próximamente: Pene: Una autobiografía, por Jesse Bering.2

Notas

1) Sin embargo, debo admitir que no he leído el libro entero, por lo que algunas de esas afirmaciones podrían ser no del todo justas.

2) Un momento, ¿Ya ha publicado esto?

Una búsqueda de conciencia

Publicado por el 21 sep, 2012 en Tercera Cultura | 2 comentarios

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“En este relato literario de Tononi, Francis Crick le enseña a Galileo las bases de la neurociencia. Y le dice, “esta es una «historia para gente adulta, no un consolador cuento para niños». Traducción:  Iñigo Valverde

Christof Koch, admirado ante un viaje que explica la teoría mente-cuerpo a través de una lente de fantasía.

UNA BUSQUEDA DE LA CONCIENCIA«Al final, lo que de verdad importa es la conciencia». Lo escribe Giulio Tononi, cuya asombrosa  y original Phi, es un eco lejano de la gran deducción que formuló René Descartes. Tononi, neurocientífico, psiquiatra y experto en materia de sueño y de conciencia, pertenece también a esa especie de universitarios modernos que tanto escasea, los idealistas. En este libro heterodoxo, presenta su teoría cuantitativa sobre la forma en que el cerebro elabora la mente como un viaje de descubrimiento, imaginado para Galileo Galilei.

En este relato literario de Tononi, Francis Crick le enseña a Galileo las bases de la neurociencia. Galileo comprende que el cerebro es la sede de la mente y que la conciencia fluye cuando las neuronas se apagan y se encienden colectivamente durante el sueño o los desmayos, en una serie de encuentros con estudiosos, científicos, doctores y artistas de la ilustración hasta la era moderna. Un elenco en el que aparecen Descartes, Copérnico, Darwin, Freud, Mar­cel Proust y al final, Alan Turing.

Galileo discute algunos conceptos dudosos a lo largo de un recorrido muy pateado por neurocientíficos y neurólogos, en su persecución de la conciencia hasta el fondo de su guarida cerebral. Aunque pudiéramos señalar este mecanismo biofísico, esas células nerviosas, como mediadores, por ejemplo, de la experiencia fenoménica del color rojo, todavía tendríamos que preguntarnos: ¿por qué estos mecanismos y neuronas concretos? ¿Por qué no otros? Históricamente, el gran desafío ha sido explicar cómo emerge la conciencia de una materia altamente organizada sin invocar la magia, el espíritu o alguna física de origen exótico.

Con el advenimiento de la teoría de la información de Claude Shannon en el siglo XX, los estudiosos verificaron la existencia de un vínculo entre la información y la experiencia consciente sin desarrollar una tesis sobre lo que podría ser o sobre sus consecuencias. La teoría de la información integrada de Tononi consigue ambas cosas. Partiendo de dos axiomas que están arraigados en la experiencia cotidiana de lo fenoménico, la teoría define una medida (con el símbolo Φ) asociada con cada sistema compuesto de partes que tienen una relación recíproca causal. Esta medida es elevada si el sistema constituye una sola entidad más allá de sus partes (integración) y está dotado de un gran repertorio de estados discriminables (información). Cuanto más integrada  sea la información de que disponga un sistema, más consciente será. Este marco, redactado en un lenguaje probabilístico, también capta la única calidad intrínseca de la experiencia — por qué el azul, por ejemplo, es más identificable con el rojo que con el dolor o el olor.

En Phi, esto se transmite a través de una serie de experiencias de un pensamiento deslumbrante con la ayuda de cameos de filósofos como Shannon y Spinoza, Leibniz y Thomas Nagel (la única persona viva que figura en el libro). A través de ellos, Galileo entiende cómo el álgebra de la información integrada se convierte en la geometría de las experiencias conscientes, y cómo enlaza esta idea con la fisiología y la anatomía del cerebro.

En el tercio final del libro, Tononi expone las implicaciones de su teoría. Argumenta una serie de conclusiones acerca de la conciencia: que cesa con la muerte y la demencia, no requiere lenguaje o conocimiento de sí mismo, existe en los animales en distintos grados y puede estar presente, hasta cierto punto, en el feto.

Diablos, se dice Tononi, todo  está en la mente. Uno de los personajes más escalofriantes de Phi es el Maestro, una amalgama del Capitán del relato de Kafka En la colonia penitenciaria (1914) y del Gran Inquisidor de Los hermanos Karamazov de Dostoyevski, (1880). La obsesión del Maestro es crear un dolor perfectamente interminable manipulando el contenido informativo del cerebro. En el capítulo final, el Maniquí, un clon de Mefistófeles, vomita algunas paradojas lógicas antes de dejar al moribundo Galileo reunirse con su amada hija.

Phi es extraordinaria. En su llamada a la imaginación, tiene cierto parecido con la novela corta Flatland de Edwin Abbott (1884) o Gödel, Escher, Bach de Douglas Hofstadter (Basic Books, 1979). Pero su lenguaje es más poético y está lleno de imágenes  y referencias culturales— fotos de películas y de obras de arte con los colores a menudo modificados. Las notas al final de cada capítulo conectan las alegorías y metáforas del texto con la ciencia.

Creo que cuando pase el tiempo necesario, el marco cuantitativo descrito en Phi demostrará que es correcto. La conciencia está estrechamente ligada a la complejidad y a la información, con profundas consecuencias para la comprensión de nuestro lugar en este universo en evolución. Como le dice Crick a Galileo, esta es una «historia para gente adulta, no un consolador cuento para niños».

 ■ Christof Koch es jefe del servicio científico en el Allen Institute for Brain Science de Seattle, Washington (EE.UU.) y profesor de Biología e ingeniería en el Instituto de tecnología de Pasadena, California. e-mail: christofk@alleninstitute.org

Tránsito de Venus

Publicado por el 18 sep, 2012 en Tercera Cultura | 0 comentarios

Los tránsitos de Venus se utilizaron para calcular la distancia de la Tierra al Sol

Tránsito de VenusEl pasado 6 de junio el planeta Venus se interpuso entre la Tierra y el Sol y en muchos sitios de nuestro planeta pudieron observar cómo un pequeño disco oscuro –Venus– atravesaba nuestra estrella de lado a lado. Esta vez, desde nuestras coordenadas se puso observar al amanecer pero solamente la parte final. Sin embargo, hace ocho años lo pudimos ver perfectamente. Dado que se han visto dos veces en el intervalo de ocho años, podríamos pensar que es un fenómeno frecuente; pero no lo es. Lo que ocurre es que siempre se dan en parejas separadas por ocho años. El haber ocurrido el tránsito de Venus en 2004 ya nos decía que habría otro en 2012. Pero no volveremos a tener otros tránsitos hasta 2117-2125. El primer tránsito del que tenemos noticia fue observado en 1639 y desde entonces ha habido siete.

El de 1761 fue muy importante y se hicieron expediciones para verlo desde distintos puntos de la Tierra, pues si dos o más observadores, separados, miden con precisión el momento en el que Venus toca al Sol podemos saber la distancia que nos separa de nuestra estrella. En aquel tránsito de descubrió que Venus tenía atmósfera. Esa atmósfera hace que sea difícil calcular con precisión cuando Venus toca el Sol, pues el planeta se deforma y adquiere la forma de una gota de agua negra. Todavía fue más importante el transito que ocurrió ocho años después; los ingleses enviaron al famoso capitán Cook a Tahití para que hiciera mediciones desde allí. Con los datos desde varios lugares estimaron que la distancia entre la Tierra y el Sol era de aproximadamente 153 millones de kilómetros, con un error por exceso o por defecto de algo más de millón y medio de km. Hoy sabemos que la distancia media entre la Tierra y el Sol, que se llama Unidad Astronómica, es de aproximadamente 150 millones de kilómetros. Así que el cálculo que hicieron en 1769 era realmente bueno. Y si pensamos en los errores introducidos por la atmósfera de Venus, por nuestra propia atmósfera y por la del Sol, todavía quedamos más maravillados.

Una historia triste es la del astrónomo francés Guillaume Le Gentil, que embarcó para ver el tránsito de 1761 desde la India y sufrió un montón de vicisitudes y no lo vio. Se quedó ocho años para ver el siguiente, pero aquel día estuvo nublado. Al volver a Francia le habían declarado muerto, su mujer se había vuelto a casar, habían vendido sus propiedades y había perdido su trabajo en la Academia de Ciencias. A veces la ciencia tiene estas cosas.

Religión, valores sagrados y conflictos

Publicado por el 15 sep, 2012 en Divulgación Científica, Tercera Cultura | 2 comentarios

Publicado por Al McKay en e-International Relations

Cohetes “Kasam”

En un artículo reciente reciente artículo, Scott Atran, antropólogo radicado en la universidad de Michigan, y Jeremy Ginges, un psicólogo de la universidad de Tel Aviv examinan encuestas a través de distintas culturas y experimentos en docenas de sociedades con el objetivo de extraer conclusiones sobre el papel que juega la religión y los valores sagrados en los conflictos. Comienzan su trabajo lanzando la idea de que “la religión, al promover la creencia en otros mundos y rituales costosos, incrementa la confianza dentro del grupo pero también puede servir para incrementar la desconfianza y el conflicto con otros grupos”. Sin embargo, muestran que aunque “los valores sagrados sostienen conflictos intratables que desafían la negociación de tipo económica”, también pueden “proporcionar oportunidades sorprendentes para la resolución”. [1]

Según su punto de vista, la religión juega a menudo un papel importante en las guerras, pero rara vez es la causa raíz del conflicto mismo. Aunque sugieren que no hay un enlace causal directo entre las creencias religiosas, los valores sagrados y la guerra, durante el conflicto dentro del grupo los protagonistas pueden transformar los intereses materiales en valores sagrados y llegar a consolidarlos como creencias religiosas.

Los valores sagrados no son exclusivos de la religión. Los valores mundanos pueden ser sacralizados a través de rituales que los conectan con valores sagrados no religiosos, tales como la nación. Sin embargo, es interesante que lo contratos de la sociedad secular que “regulan los intereses individuales para compartir costos y beneficios de cooperación, sean más propensos a colapsar” y “la conciencia de que una distribución de riesgos más ventajosa de costes y beneficios en la cooperacion puede hacer que la deserción resulte más probable en el futuro”.

Señalando que “las sociedades de cazadores-recolectores de pequeña escalas que más se aproximan a las condiciones ancestrales, carecen de seres sobrenaturales omniscientes y sobrenaturales”, Atran y Ginger sostienen que es útil ver las religiones como subproductos culturales evolucionados a partir de la formación de grandes grupos. Son las amenzas a las “lealtades del grupo primario” provocadas por el “moderno multicultularismo y la exposición global a valores multifacéticos” lo que lleva a los movimientos fundamentalistas a “regresar” en defensa de la lealtad del grupo primario.

Se ha identificado un fenómeno descrito como “efecto de contrafuego” (Backfire effect) que circunscribe muchos esfuerzos para lograr la paz. En muchos estudios que Atran y Ginges han llevado a cabo con colegas en Palestina, Israel, Irán, India, Indonesa y Afganistán, hallaron que las ofertas de dinero y/o otros incentivos materiales que comprometían a  valores sagrados, incrementaban el enfado “incrementándose la violencia hacia el compromiso”. Los estudios referidos sobre Irán y Palestina iluminan algunas observaciones fascinantes:

“En un estudio de 2010, los iraníes que se refirieron al derecho de Irán a un programa nuclear como un valor sagrado se opusieron más violentamente a que se safricase el programa nuclear por tratos de resolución de conflicto que implicasen ayuda económica substancial, o relajación de sanciones, que  a los mismos tratos sin ayuda o sanciones… En un estudio de 2005 en la franja oriental y Gaza, los refugiados palestinos que sostenían que su “derecho a retorno” a sus anteriores hogares en Israel era un valor sagrado se opusieron más violentamente a abandonar su derecho a un estado palestino más ayuda económica sustancial, que los mismos tratos de paz sin ayuda.”

A partir de estas observaciones, Atran y Ginges también ofrecen algunas recomendaciones que podrían ayudar a resolver conflictos alimentados por convicciones religiosas. Aunque, tal como se menciona previamente, se ha observado que el carácter sagrado de los conflictos inicialmente obstruye las tácticas de negociación de estilo económico, hacer fuertes gestos simbólicos como disculparse con sinceridad o demostrar  respeto hacia los valores de otro genera una sorprendente flexibilidad, incluso entre los militantes y líderes políticos, y puede facilitar subsiguientes negociaciones materiales.

Concluye que “En una época donde las causas religiosas y sagradas están resurgiendo, existe una necesidad urgente de aunar el esfuerzo científico para comprenderlas” y propone que “una etnografía exhaustiva, combinada con experimentos cognitivos y conductuales entre sociedades diversas (incluyendo aquellas que carecen de una religión mundial), puede ayudar a identificar y aislar los imperativos morales para las decisiones de guerra o paz.”

Ciertamente es preciso más investigación de esta clase. Desde el 11S, ha surgido un montón de literatura discutiendo la religión y las posibles conexiones que tiene con la violencia. Mientras tanto, ha habido un exceso de polémica apasionada que parece haber menospreciado las conclusiones de estudios focalizados empíricamente y basados en la ciencia, sobre la religión y su papel en los conflictos violentos [2]. Por fortuna, los estudios de esta naturaleza exhibidos por Atran y Ginges empezarán a aportar más equilibrio a equivocados paradigmas tales como la tesis del Choque de Civilizaciones de Huntington.

Quizás más significativamente, este foco en los valores sagrados de los conflictos podría proporcionar ventajas académicas desde el que ver el concepto de guerra. Razonablemente, el marco más común para entender la guerra es la teoría del actor racional. Aún cuando el paradigma es útil,l el contexto de entender la guerra tanto hoy con el pasado, podría ser más limitante de lo que arguyen los académicos. Podría contestarse convincentemente que, en el curso de la historia humana, la guerra ha sido vista como ennoblecedora, excitante y unificadora. A través del combate mortal, los humanos poseen la capacidad de formar lazos con extraños genéticos, y estos lazos identifican profundamente a los individuos dentro del grupo. Se ha luchado en muchas guerras por la cuestión de qué somos, llevando a grupos de extraños genéticos luchando con otros grupos de extraños genéticos. Al menos desde una perspectiva evolucionista y biológica, esto no tiene mucho sentido y no es particularmente racional. Los valores sagrados son importantes porque difieren de los valores materiales e instrumentales en que incorporan creencias morales que dirigen la acción de modos que parecen disociados de las perspectivas de éxito. De forma que examinando el rol de los valores sagrados en la guerra y en los conflictos podriamos ofrecer mayores oportunidades para hacer progresos en la paz en conflictos que hasta ahora habían resultado intratables.

_____

[1] Esta conclusión es apoyada por los actos del International Center for Religion and Diplomacy; así como por mucha de la literatura de “diplomacia basada en la fe” (por.ej. Douglas Johnston, Faith-Based Diplomacy: Trumping Realpolitik Oxford, Oxford University Press, 2003).  También hay otro artículo sobre el tema, que incluye bibliografía sobre la literatura [ver aquí]).

[2] Para algunos ejemplos de estudios pobres sobre el caso, ver: Charles Kimball, When Religion Becomes Evil (San Francisco: Harper San Francisco, 2002), Sam Harris, The End of Faith: Religion, Terror, and the Future of Reason (New York: W.W. Norton & Company, 2004) Richard Dawkins, The God Delusion. (Boston, MA: Houghton Mifflin, 2006); Christopher Hitchens, God Is Not Great: How Religion Poisons Everything (New York: Twelve Books 2007).

¿Tienen realmente “moral” los bebés?

Publicado por el 10 sep, 2012 en Divulgación Científica, Tercera Cultura | 1 comentario

Wikimedia Commons

El estudio de la psicología infantil durante los últimos años está conduciendo a afirmaciones considerablemente fuertes sobre habilidades cognitivas innatas que en otro tiempo se atribuían a etapas posteriores del desarrollo. Algunas de estas tempranas habilidades, en particular con respecto a la interacción social, podrían ser incluso prenatales, y mientras que algunos investigadores de la cognición infantil creen haber encontrado rastros de religiosidad natural en los niños, otros creen haber descubierto que los bebés humanos de menos de un año poseen ya una “vida moral”.

Este tipo de historias son atractivas y tienen grandes posibilidades de convertirse en ciencia popular, hasta alcanzar los titulares del New York Times, pero hay nuevas razones para pensar en ellas con una dosis de escepticismo. Parece que no corren muy buenos tiempos para el innatismo moral.

Recapitulando, según las conclusiones del trabajo más conocido de Hamlin, Wynn y Bloom (citado desde 2007 hasta 100 veces, a raíz de su aparición en la prensa popular) los bebés humanos entre 8 y 10 meses distinguirían entre acciones morales e inmorales. En el experimento preparado en la universidad de Yale, los bebés sorprendentemente mostraban una preferencia hacia la figura que ayudaba a otra a escalar una especie de  montaña (en comparación a la figura que impedía la misma acción). A partir de esta base experimental, los autores concluían que la habilidad de distinguir interacciones sociales de carácter moral podría ser no “universal y no aprendida”.

Una imagen del experimento de Yale

Para un grupo de investigadores de la universidad de Otago, en Nueva Zelanda, hay una explicación de los experimentos más parsimoniosa que la hipótesis de la interacción social. Los resultados de sus nuevos experimentos han aparecido recientemente en PLoS. Tras ver los videos de los experimentos en Yale, conducidos por Bloom y su equipo, los investigadores se dieron cuenta de que las preferencias de los niños podrían deberse en realidad a eventos relacionados con la percepción. Dicho en términos más llanos, los niños podrían interesarse no por los eventos morales en sí, sino por cosas atractivas que rebotan y chocan entre sí… Alterando las condiciones del experimento de modo que la atención de los niños sea convenientemente redirigida, los psicólogos experimentales de hecho logran que los niños “prefieran” la figura “inmoral” a la “moral”, en abierta contradicción con la hipótesis de la evaluación social.

 

Referencia: Scarf D, Imuta K, Colombo M, Hayne H (2012) Social Evaluation or Simple Association? Simple Associations May Explain Moral Reasoning in Infants. PLoS ONE7(8): e42698. doi:10.1371/journal.pone.0042698

Richard Feynman sobre el papel de la cultura científica en la sociedad moderna

Publicado por el 4 sep, 2012 en Divulgación Científica, Tercera Cultura, Traducciones | 25 comentarios

Publicado por Maria Popova en Brain pickings y traducido por Tercera Cultura

“Para lograr un progreso, uno debe dejar la puerta medio abierta a lo desconocido, sólo medio abierta.”


“Realmente esperaba que, hacia el fin del siglo, habríamos conseguido substancialmente más de lo que realmente hemos hecho”, se lamentaba el paseante lunar original Neil Armstrong, que falleció a la edad de 82 la pasada semana. En este lamento esta incluído la inquietante cuestión del por qué. ¿Qué es lo que retiene a la humanidad?

Richard Feynman

Esto es precisamente lo que el gran Richard Feynman exploró cuando subió al escenario del Symposium Galileo en Italia en 1964 e impartió una conferencia titulada: “Qué es y cuál debería ser el Rol de la Cultura Científica en la Sociedad Moderna”, publicada en el también excelente The Pleasure of Finding Things Out: The Best Short Works of Richard P. Feynman (public library), titulado tras el famoso film del mismo nombre.

Feynman comparte el lamento de Armstrong:

A todos nos entristece mirar el mundo y ver que pocos logros hemos hecho, en comparación a lo que sentimos que son las potencialidades de los seres humanos. Las personas del pasado, en la pesadilla de sus tiempo, tenía sueños sobre el futuro. Y ahora el futuro que se ha materializado el futuro vemos que los sueños han sido superados de muchos modos, pero en todavía más modos muchos de nuestros sueños todavía son los mismos que los sueños de las personas del pasado.

Atribuye gran parte de esta desconexión a la profunda falta de un entendimiento general y un entusiasmo por la ciencia, defendiendo la maravilla de la ciencia:

… las personas, y me refiero a la persona media, la gran mayoría de la gente, la enorme mayoría de la gente, es absoluta y lamentablemente ignorante sobre la ciencia del mundo en el que viven, y así siguen… Una cuestión interesante sobre la relación de la ciencia con la sociedad moderna es esta: ¿por qué es posible que la gente sea tan lamentablemente ignorante y aún así razonablemente feliz en la sociedad moderna, teniendo en cuenta que hay tanto conocimiento disponible para ellos? De paso, Mr. Bernardino, sobre el conocimiento y la maravilla, el sr. Bernardini ha dicho que no debemos enseñar maravillas sino conocimiento.

Podría tratarse de una mera diferencia en el significado de las palabras. Yo creo que deberíamos enseñarles maravillas, y que el propósito del conocimiento es apreciar todavía más las maravillas. Y que el conocimiento consiste simplemente en situar la maravilla en el marco adecuado de la naturaleza.

Proseguía fijándose en lo anticientifica que resultaba la cultura popular, y de qué forma se condonaban ciertas creencias no científicas:

… Me gustaria mostrarle nuestro mundo a Galileo, y debería hacerlo con una gran dosis de vergüenza. Si miramos más lejos que la ciencia hacia el mundo que nos rodea, averiguamos algo bastante lamentable: que el medio en el que vivimos es activa e intensamente anticientífico. Galileo podría decir: “me di cuenta de que Júpiter era una bola con lunas y no un Dios del cielo. Decirme, ¿qué ocurrió con los astrólogos?” Bueno, pues que publicaron sus resultados en los periódicos, al menos en los Estados Unidos, en cada periódico de cada día. ¿Por qué aún tenemos astrólogos?

Creo que debemos atacar estas cosas en las que no creemos. No atacar mediante el procedimiento de cortar las cabezas de la gente, sino atacar en el sentido de discutir. Creo que deberíamos pedir a la gente que intenten obtener en sus mentes una imagen más consistente de su propio mundo; que no se permitan a sí mismos el lujo de partir en pedazos su cerebro, unos para el lado en el que creen esto y otros para el lado en el que creen esto otro, pero sin intentar comparar los dos puntos de vista. Porque hemos aprendido que, al intentar juntar los puntos de vista que tenemos en nuestra cabeza y compararlos con el otro, hacemos un cierto progreso en el entendimiento y aprecio de donde estamos y lo que somos. Creo que la ciencia ha seguido siendo irrelevante porque esperamos a que alguien nos haga las preguntas, o a que nos inviten a dar una charla sobre la teoría de Einstein a personas que no entienden la mecánica newtoniana, pero nunca nos invitan para atacar las curaciones basadas en la fe, o en el caso de la astrología, para mostrar cuál es la visión científica de la astrología.

La solución que propone consiste en una buena escritura científica y un debate crítico como la forma necesaria de pinchar la burbuja del interés público:

Creo que debemos escribir algunos artículos. ¿Qué pasaría entonces? La persona que cree en astrología tendrá que estudiar algo de astronomía. La persona que cree en la curación basada en la fe tal vez tenga que estudiar algo de medicina, dado que los argumentos van y vienen, y algo de biología. En otras palabras, será necesario que la ciencia se convierta en relevante.

Y luego tenemos ese terrible esfuerzo para tratar de explicar las cosas a gente que no tiene razones para querer saber. Pero si quieren defender sus propios puntos de vista, deberán aprender algo de tí. Sugiero, quizás correcta o quizás incorrectamente, que somos demasiado amables. En el pasado existió una era de conversación  sobre estos temas. La iglesia sentía que los puntos de vista de Galileo atacaban a la iglesia. Hoy la iglesia no siente que los puntos de vista científicos ataquen a la iglesia. Nadie está equivocado sobre esto. Nadie ataca. Quiero decir, nadie escribe tratando de explicar las inconsistencias entre los puntos de vista teológicos sostenidos hoy por distintas personas, o incluso las inconsistencias sostenidas alguna vez por el mismo científico, entre sus creencias religiosas y científicas.

Claro está, que desde 1964 hemos visto el auge de los “cuatro jinetes del nuevo ateísmo” (Richard Dawkins, Christopher Hitchens, Dan Dennett, y Sam Harris), quienes, junto incontables científicos, se han segurado de proporcionar una consistente falta de “amabilidad” en el debate.

Feynman también reitera un argumento crucial sobre la naturaleza y el propósito de la ciencia y el pensamiento crítico, el papel de la ignorancia y la importancia de abrazar la incertidumbre, recibido con enorme resistencia en una cultura condicionada por aferrarse a las respuestas:

Un científico nunca está seguro. Todos lo sabemos. Sabemos que todas nuestras afirmaciones son afirmaciones aproximadas con distintos grados de certeza; que cuando se hace una afirmación, la cuestión no es si es verdadera o falsa, sino más bien qué probabilidad tiene de ser verdadera o falsa.  ¿Existe Dios? Cuando se coloca en forma de pregunta, ¿“qué probabilidad tiene”?, se provoca una terrible transformación en el punto de vista religioso, y por esto el punto de vista religioso no es científico. Debemos discutir cada cuestión dentro de las incertidumbres que nos son permitidas.

Debemos dejar sitio a la duda o de lo contrario no hay progreso ni aprendizaje. No hay aprendizaje sin haber planteado una pregunta. Y una pregunta requiere duda. La gente busca certezas. Pero la certeza no existe. La gente está aterrorizada, ¿cómo puedes vivir y no saber? Pero no es raro en absoluto. Solo piensas que sabes como cuestión de hecho. Muchos de tus actos están basados en conocimiento incompleto  y realmente no sabes de qué tratan, o cuál es el propósito del mundo, ni sabes mucho de otras cosas. Es posible vivir y no saber.

Feynman concluye haciendo lo que hace mejor, tendiendo un puente entre la ciencia y la filosofía para expandir la cuestión específica dentro de una meditación más amplia sobre la existencia humana:

Hoy no estamos en una buena posición, no vemos lo que hemos hecho demasiado bien. Los hombres, los filósofos de todos los tiempos, han intentado encontrar el secreto de la existencia, el significado de todo. Porque si eran capaces de encontrar el significado real de la vida, entonces todo este esfuerzo humano, toda esta maravillosa potencionalidad de los seres humanos, podremos movernos en la dirección correcta y marchar hacia adelante con gran éxito. Por eso intentamos estas ideas diferentes. Pero la cuestión del significado de todo el mundo, de la vida y de los seres humanos, ha sido respondida muchas veces por mucha y muy variada gente. Desafortunadamente todas estas respuestas son diferentes; y la gente con una respuesta contempla con horror los actos y el comportamiento de la gente con otras respuestas. Horror, porque ven las cosas terribles que han hecho; el modo en que el hombre es impulsado hasta un callejón sin salida por sus rígidos puntos de vista sobre el mundo. De hecho, quizás es debido al tamaño fantástico del horror por lo que queda claro lo grandes que son las potencialidades de los seres humanos. Es posible que nos den esperanza para dirigir las cosas en la dirección correcta y que mejoren. ¿Entonces cuál es el significado de todo el mundo?

No sabemos cuál es el significado de la existencia. Como resultado del estudio de todos los puntos de vista que hemos tenido, averiguamos que no sabemos el significado de la existencia, pero al decir que no sabemos el significado de la existencia, probablemente hemos hallado un canal abierto, con sólo permitir que, a medida que progresamos, dejemos oportunidades abiertas a las alternativas, y que no nos entusiasmemos por el hecho, el conocimiento, la verdad absoluta, sino que nos mantengamos siempre en la incertidumbre a la que nos arriesgamos. Los ingleses, que han desarrollado el gobierno en esta dirección, lo llaman “salir al paso” (muddling though), y aunque suena bastante estúpido, es el modo más científico de progresar. No es científico decidir la respuesta. Para conseguir un progreso, debemos dejar medio abierta la puerta a lo desconocido, sólo medio abierta. Sólo estamos al comienzo del desarrollo de la raza humana, del desarrollo de la mente humana, de la vida inteligente. Tenemos años y años en el futuro. Es nuestra responsabilidad no dar la respuesta hoy a todo de lo que se trata, forzando a todo el mundo en esa dirección y diciendo: “Esta es la solución a todo”.

Porque estaremos encadenados a los límites de nuestra presente imaginación. Sólo podremos hacer aquellas cosas que hoy pensamos que hay que hacer. Mientras que, si siempre dejamos sitio a la duda, algún sitio a la discusión, y procedemos de un modo análogo a las ciencias, entonces no surgirá esta dificultad. Creo, por tanto, que aunque no es el caso de hoy, algún día llegará la hora, espero, en la que podremos apreciar completamente el hecho de que el poder del gobierno es limitado; que no debemos conceder a los gobiernos el poder de decidir sobre la validez de las teorías científicas, que es ridículo para ellos intentar hacerlo, que ellos no deciden las distintas descripciones de la historia de nuestra teoría económica o de la filosofía. Sólo de este modo pueden desarrollarse en último término las posibilidades futuras de la raza humana. El placer de averiguar cosas es un tesoro de genios completa y totalmente recomendable.

Respeto a lo aprendido

Publicado por el 3 sep, 2012 en Tercera Cultura | 4 comentarios

Las novedades en informática deberían respetar el esfuerzo realizado para aprender lo anterior

Respeto a lo aprendidoMi primer programa informático lo «pasé» en el año 1964 y más o menos hasta el comienzo del siglo XXI observé un gran respeto por lo aprendido. Un ejemplo, uno de los grandes ordenadores que se utilizaban en las empresas a mediados de los años 60 se parecía muy poco a los del año 2000, sin embargo, la mayor parte de los programas escritos en aquellos años seguían funcionando  el año 2000. Sin duda, eso obligaba a los fabricantes a un gran trabajo para lograr la compatibilidad; pero lo hacían no solo por respeto al programador, sino porque la inversión hecha por las empresas en programas «antiguos» era  astronómica y había que respetarla.

Por fin, llegó Windows con una serie de estándares: «archivos» a la izquierda y dentro está «imprimir»; pegado a ella estaba «editar» con «buscar» dentro, etc. Nada del otro mundo; simplemente una serie de normas que todo el que fabricaba programas para Windows admitió como estándares. Microsoft, sacó un nuevo procesador de textos llamado Word. Tenía varias cosas interesantes, pero para mí lo más importante es que seguía los estándares de Windows. Es decir, todo el esfuerzo de aprendizaje que realicé para Windows, servía para Word. Empecé a usar Word y poco a poco fui aprendiendo todas sus tripas. Pero, en 2007 a Microsoft se le ocurrió la brillante idea de hacer un nuevo Word que no cumplía ninguna de las normas de Windows. No me cabe la menor duda de que el nuevo interfaz es mejor; pero hay un «pequeño» problema, nada de lo aprendido me sirve; así que busqué y encontré un competidor, OpenOffice, que se parece mucho más a Word que el nuevo Word de Microsoft. Empecé a usarlo quedando muy satisfecho.

Me regalaron un iPad y me puse a «jugar» con él. Es muy bonito, muy mono; pero quise escribir una «a» acentuada y tuve que ir a internet para ver cómo se hacía. Quise imprimir y tuve que volver a internet y comprar un programa, etc. En fin, que ahora lo tengo arrinconado pues por bonito que sea no ha respetado mis conocimientos adquiridos, que me han costado mucho dinero y mucho tiempo.

Por razones similares me pasé de Windows a Linux Ubuntu y me pareció estupendo. Respetaba todo mi conocimiento adquirido, funcionaba razonablemente bien y tenía más de 35 000 programas de todo tipo, gratis, que se instalaban con un clic de ratón. Pero de repente se les ha ocurrido hacer un interfaz «mucho mejor». No me cabe duda de que lo es, pero no respeta lo que he tardado tanto en aprender. Me he pasado a Linux Mint que sí me respeta.

 

Los mercados financieros se basan en el error

Publicado por el 30 ago, 2012 en Tercera Cultura | 3 comentarios

Fuente: http://abordodelottoneurath.blogspot.com.es

El famoso psicólogo, ganador del premio Nobel de Economía y Ciencias Sociales en 2002, Daniel Kahneman, menciona en su reciente best seller Thinking: fast and slow, una curiosa paradoja sobre el funcionamiento de los mercados financieros.

Es sabido que la existencia de los mercados, como del intercambio en general, se basa en el hecho de que los individuos tienen preferencias distintas: cuando yo compro un kilo de melocotones, lo hago porque prefiero tener ese kilo de melocotones y dos euros menos en mi bolsillo, en vez de seguir con los dos euros y no disfrutar de los melocotones; el frutero, en cambio, tiene una preferencia distinta: él prefiere tener los dos euros y perder los melocotones, en lugar de quedarse con los melocotones pero sin los dos euros. Hasta aquí, nada extraño (aunque sí curioso, y que ha dado lugar a muchas reflexiones y lo seguirá haciendo).
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Pero en el caso de los mercados financieros hay una circunstancia peculiar e importante: aquello que se compra y se vende son “activos financieros”, que no satisfacen ninguna necesidad o preferencia inmediata, sino que se valoran casi exclusivamente por una cualidad específica: su rentabilidad futura esperada. Es cierto que puede haber algunas diferencias, como si los activos tienen vencimiento (p.ej., los bonos del estado) o no (como las acciones, o las “mortificaciones preferentes” de tan mala y merecida prensa), o si el vencimiento es a un plazo más o menos largo, pero si hay un mercado fluido en el que los activos se pueden comprar y vender en cualquier momento, esas diferencias son irrelevantes: la empresa que emite acciones cotizadas en bolsa no tiene la obligación de devolver el dinero a quienes las suscriben, pero éstos las pueden vender cuando quieran, al precio que tengan en el mercado llegada la ocasión. También es verdad que algunos activos, en especial las acciones, pueden ser deseadas no sólo por su rentabilidad, sino por el poder que otorgan (cuando se poseen muchas) para influir en el comportamiento de la empresa a través de las juntas de accionistas. Pero centrémonos en el caso de aquellos compradores y vendedores de activos que sólo están preocupados por la rentabilidad futura, y nada más.

La pregunta, obvia como la luz del día, pero que no se me había ocurrido hasta leerla en Kahneman, como supongo que a mucha otra gente, es: ¿qué puede tener un determinado título -pongamos, un bono del estado  español a 3 años, emitido al 4 % de interés anual- para que yo lo posea y lo quiera vender, mientras que otra persona me lo quieracomprar? Naturalmente, es posible que yo ande falto de liquidez y quiera ir deshaciéndome de mi cartera de activos. Pero pensemos en el caso en el que “yo” soy (como es el caso típico en esta situación) un fondo de inversión preocupado únicamente por maximizar la rentabilidad de mi cartera, de modo que si vendo un activo, será para comprar con el dinero de su venta otro activo que crea que es más rentable? Es perfectamente lógico que yo quiera vender aquel activo y comprar otro en su lugar (p.ej., letras del tesoro finlandesas), porque piense que la rentabilidad del segundo será más alta. Pero la cuestión es: si lo que yo pienso acerca de la rentabilidad de los bonos españoles y letras finlandesas es correcto, ¿por qué hay alguien dispuesto a comprar mi bono español, en vez de usar ese dinero, como hago yo, en comprar letras finlandesas?

Obviamente, el hecho de que mucha gente quiera vender sus bonos españoles hace que baje su precio y, por lo tanto, aumente su rentabilidad, hasta que ésta se iguale con la rentabilidad esperada de las letras finlandesas. Pero el caso es que, para que ese proceso de igualación ocurra, alguien tiene que comprar mi bono español antes de que el proceso finalice, pues si ya hubiera finalizado cuando yo vendo mi activo, entonces me daría igual venderlo o no, pues lo que voy a comprar en su lugar es por hipótesis igual de rentable.

Por lo tanto, cuando sucede una compraventa de un activo financiero (que esté motivada únicamente por las creencias de los agentes sobre la rentabilidad futura de ese activo), ocurre necesariamente que el vendedor piensa que el activo va a ser menos rentable de lo que piensa el comprador: yo le vendo a mi bono del tesoro a alguien que cree que es más rentable de lo que creo yo que es. Luego al menos uno de los dos se equivoca necesariamente. Pues en este caso los intercambios existen no sólo porque los agentes tengan distintas preferencias, sino sobre todo porque tienen diferentes creencias.

Así, el hecho de que los agentes económicos estén sistemáticamente equivocados (no que sus equivocaciones sean sistemáticas y por tanto predecibles, sino el que por sistema algunos de ellos no acierten en sus estimaciones, aunque lo hagan de manera aleatoria) resulta ser una condición de posibilidad para la existencia de los mercados financieros. Si esto tiene alguna consecuencia política o económica interesante, ya lo veremos.

“La Contra” de ‘La Vanguardia’: el mejor trampolín para la charlatanería en la gran prensa española

Publicado por el 29 ago, 2012 en General | 0 comentarios

Fuente: Magonia

En la televisión, tenemos Cuarto Milenio; en la radio, Espacio en BlancoLa Rosa de los Vientos,Misterio 3 y Luces en la Oscuridad; y en la prensa, “La Contra”La entrevista de la última página de La Vanguardia es la mejor plataforma para la promoción de sanadores cuánticos, terapeutas angelicales, exopolíticos, médicos alternativos, filósofos de baratillo y otros charlatanes. Y digo promoción porque, en la mayoría de los casos, el periodista de turno -son tres los encargados de la sección- no hace ni una pregunta incómoda: se limita a transcribir las afirmaciones extraordinarias que hace su interlocutor como si fueran palabra de Dios.

Entrevista al abogado Agustín Bocos en la contraportada de 'La Vanguardia'.Los protagonistas exóticos de “La Contra” dicen cosas como que “el corazón tiene cerebro”“las plantas son organismos inteligentes, pero se mueven y toman decisiones en un tiempo más largo que el del hombre”“todas las enfermedades de tu cuerpo tienen raíz anímica, espiritual”;“todos los aparatos electrónicos están programados para morir”“hay un campo de información como sustancia del cosmos del que participamos todos”“el ser humano es luz condensada”“hay que utilizar el móvil con cautela, con el altavoz o con aparatitos que evitan las radiaciones, porque si te lo pones en el cerebro eres tú la antena”“la Tierra no se reproduce, pero en lo demás actúa como un organismo vivo”

El problema no son las tonterías y la ignorancia de esos entrevistados, sino quecasi siempre el redactor reproduce las declaraciones sin poner nada en duda. Casi todo periodista ha tenido que entrevistar alguna vez a un tipo como los de los titulares del párrafo anterior. Y todos sabemos que actuar como mero transcriptor de lo que dice un personaje no es periodismo, ni en el caso de un médico alternativo ni en el de un político. Para eso, no hacemos falta. La práctica profesional obliga a mostrarse incrédulo ante las afirmaciones extraordinarias, a preguntar y repreguntar y, si alguien dice que puede curar el cáncer imponiendo las manos o cualquier otra barbaridad, dejar claro que eso es un disparate. Lo mismo que si un político te dice que él acabará con el paro en España en cuatro días.

Pocas veces pasa algo así en “La Contra” cuando el invitado es un sabio alternativo. Uno de los mejores ejemplos de entrevista no complaciente ocurrió hace un año cuando el tantas veces crédulo Víctor-M. Amela charló con Oberom Silva, un yogui que dice llevar años sin comer nada:

-Repita esto: no sé si le he entendido…

-Que son personas que no comen nada. Mi madre siguió el preceptivo retiro iniciático, que incluye ayunar 21 días seguidos.

-¿Y cómo quedó su imprudente madre?

-Muy contenta, feliz, serena.

-Eso es imposible: si no comes, mueres.

-Mediante un cambio de tus estructuras de conciencia, puedes conseguir un cambio de tu memoria celular.

-Eso es palabrería, lo lamento.

-Yo llevo nueve años sin comer alimento sólido alguno. Sólo me tomo cuatro zumos de frutas por semana.

-No me lo creo: no le veo nada famélico.

-Entiendo que no me crea, porque esto es algo muy raro. Pero que yo no coma alimentos sólidos… no significa que no me nutra.

¿Por qué no actúa Amela igual cuando habla con otros chiflados? Cómo se entiende que él, miope perdido -yo también lo soy-, admita sin más que la causa de ese defecto visual es “una vida demasiado alejada de la naturaleza, usar los ojos poco para la lejanía, una alimentación con pocos alimentos vivos -poca fruta, pocas ensaladas, poca verdura, mucho cocinado-; pero también aspectos psicosomáticos”, como sostiene el médico naturista Jordi Campos? ¿Cómo se entiende que su compañera Ima Sanchís dé por cierta la existencia del campo akásicodescubierto por Ervin László, algo así como La Fuerza de Star wars, o que la Tierra es un planeta con inteligencia, como mantiene la artista argentina Bianca Atwell? ¿Cómo puede, como hace también Sanchís, irse a hacer una entrevista a un impulsor del pánico electromagnético sin haberse informado mínimamente?

Ciencia y superchería, al mismo nivel

En esa sección de La Vanguardia, aparecen también con frecuencia científicos, pensadores y creadores de los que merecen la pena; pero eso no redime a esa página de ser el Cuarto Mileniode la prensa española. Al igual que el programa de Cuatro, “La Contra” mezcla ciencia y cultura con charlatanería y susperstición, para beneficio de estas últimas. Lo vienen haciendo las revistas esotéricas desde que en 1961 Louis Pauwels y Jacques Bergier fundaronPlanète, que tuvo ediciones en España y Argentina. Entendieron ya entonces que, colocar en un mismo plano a científicos y cuentistas beneficiaba a los segundos por contagio.

Es lo que hace Iker Jiménez en la radio y la televisión cuando da la voz a un astrónomo, físico o neurocientífico inmediatamente antes o después de hablar de psicofonías, posesiones demoniacas o la guerra psíquica. Cada vez que un científico aparece en un programa esotérico da credibilidad al espacio y a todo lo que en él se dice. Sin embargo, del mismo modo que, por muchos premios Príncipe de Asturias de Investigación que intervengan en Cuarto Milenio, el programa no dejará de ser telebasura paranormal, por muchos premios Nobel que luzcan en la entrevista de la última del diario barcelonés, ésta no dejará de ser el principal escaparate de la superchería en la gran prensa española. A no ser, claro, que a sus autores les dé por hacer preguntas incómodas a los charlatanes como a Amela cuando entrevistó al yogui ayunador.

El sábado, cuando ya tenía decidido escribir esta anotación, Pepe CerveraToni PiquéAntonio Martínez Ron, algunos más y yo mantuvimos una interesante microtertulia en Twitter sobre periodismo y charlatanería a raíz de la demencial entrevista que publicaba ese día La Vanguardia. 140 caracteres dan para lo que dan y, por eso, he querido desarrollar aquí lo que posiblemente no supe explicar en esa red social.

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