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La guerra de las ciencias (Parte 2)

Por Fernando Peregrín

La guerra de las ciencias Por otra parte, la negación de que exista una correspondencia uno a uno entre proposiciones verdaderas y unidades de la «experiencia inmediata», es decir, el que no haya para cada proposición verdadera sobre el mundo físico «un rango único de posibles eventos sensorios», implica que no hay ningún conjunto de datos que pueda invalidar una proposición dada. Expresamente, Quine afirma: «Cualquier proposición puede ser mantenida como cierta, pase lo que pase, si hacemos ajustes suficientemente drásticos en otra parte del sistema» (LV 43). En vista de esta conclusión radical podemos preguntar cómo, entonces, se valida o invalida una proposición dada. Quine responde con un criterio «pragmático» (LV 46). A saber, si aparecen «experiencias recalcitrantes» (LV 43), es decir, datos que parezcan invalidar (o bien validar) una proposición hasta el momento aceptada (o bien negada), y dado que la proposición en cuestión está necesariamente relacionada con otras «a causa de sus interconexiones lógicas» (LV 42), a lo que se tiende ( LV 44), nos dice Quine, es a tomar una decisión sobre la verdad de la proposición en cuestión dependiendo de qué tantos y qué tan importantes sean los cambios que esta decisión implique en otras partes de la teoría en cuestión. La idea de Quine es que «los valores de verdad tendrían que ser redistribuidos» (LV 42) de acuerdo con una «inclinación vagamente pragmática» (LV 46) de economía en los cambios de la teoría. Dicho de manera ligeramente diferente, frente a una «experiencia recalcitrante» (LV 46), la decisión de qué proposiciones derivadas de una teoría dada son verdaderas se tomaría minimizando el número y la importancia de los cambios en la misma, se trataría de que los cambios fueran «tan pocos como sea posible» (LV 44) en el sentido recién indicado.

En el artículo que nos ocupa Quine no da ejemplos, pero podemos hacernos una idea más concreta del planteamiento quineano suponiendo el caso de que un cuerpo teórico dado lleve lógicamente a cierta predicción y que la misma no se cumpla. En este caso, una proposición que se esperaba verdadera resulta falsa. Esto tiene implicaciones para las proposiciones sobre la base de cuya aceptación como verdaderas se hizo la predicción falsa. Pero si se quiere que las proposiciones base de la predicción sigan siendo verdaderas, entonces es posible añadir otras proposiciones, las cuales, juntamente con las anteriores, permitan una nueva proposición prediciendo el resultado encontrado. Por ejemplo, si se predice cierta posición de un planeta en un momento dado y esto no se cumple, entonces es posible introducir en el cuerpo teórico proposiciones referentes a la existencia, en ese momento, de algún elemento perturbador que explique el resultado observado, aun cuando el elemento perturbador no sea comprobado. También se puede afirmar que hubo un fallo en los instrumentos de observación, e incluso Quine considera la posibilidad de «alegar una alucinación» (LV 43), caso en el que la predicción inicial sigue siendo verdadera en virtud del cambio del valor de verdad de proposiciones ya no referentes a los instrumentos de observación sino al observador.       Quine es muy radical y dice que es posible «alegar alucinación o [también] enmendar ciertas proposiciones de la clase de las llamadas leyes del pensamiento» (LV 43). Acto seguido nos recuerda que «[i]ncluso se ha propuesto la revisión de la ley lógica del tercero excluido como un medio para simplificar la mecánica cuántica (…)» (LV 43).
Nótese que en esta última idea, la teoría holista del significado viene a mostrarse estrechamente relacionada con el rechazo de la distinción «analítico-sintético», ya que ni siquiera de las leyes lógicas se puede decir que sean analíticas, es decir proposiciones que están «confirmada[s] sin importar qué pase» o «(…) pase lo que pase» (LV 41). Si las leyes lógicas no son analíticas, esto significa, según vimos, que también ellas son proposiciones «sobre el mundo físico», es decir, que tienen un componente fáctico; eso sí, no como proposiciones aisladas, sino como partes del todo de una teoría. Su significado, de acuerdo con la concepción quineana, no está en ellas mismas aisladamente ya que la posibilidad de atribuirles un valor de verdad sólo se da en «el todo de la ciencia». Las leyes lógicas adquieren su categoría propiamente lingüística únicamente en ese «todo de la ciencia» como un «todo» lingüístico.

Pero el holismo semántico equivale a la indeterminación de las teorías, ya que gracias a las posibilidades de «redistribución de los valores de verdad» de las proposiciones en un sistema, se llega la conclusión de que:

“[l]a ciencia total, matemática y natural y humana está (…) extremamente indeterminada por la experiencia. El borde del sistema [es, decir, la juntura entre teoría y observación] debe ser mantenido en concordancia con la experiencia; el resto, con todos sus elaborados mitos y ficciones, tiene como objetivo la simplicidad de las leyes (LV 45).”

Quine dice también:

“Habiendo reevaluado una proposición tendremos que reevaluar otras (…). Pero la totalidad del campo está tan indeterminada por sus condiciones de frontera, [es decir, por] la experiencia, que existe una gran amplitud de elección respecto a qué proposiciones tienen que ser reevaluadas en vista de cualquier experiencia contraria singular. Ninguna experiencia particular está ligada a ninguna proposición particular en el interior del campo, excepto de manera indirecta mediante consideraciones de equilibrio que afectan al campo como un todo» (LV 42s.).

Tales son las condiciones pragmáticas ya referidas consistentes en  «concordancia con la experiencia» en la frontera del todo de la teoría (el «campo») y «simplicidad» de dicho todo.

EL RELATIVISMO EPISTEMOLÓGICO Y ONTOLÓGICO. SEÑALAMIENTO CRÍTICO

Según dijimos arriba, de la tesis de que ya las observaciones están «cargadas de teoría» y de la tesis de la «indeterminación» (equivalentemente, del holismo lingüístico), se siguen tanto el relativismo epistemológico, es decir, del saber, como el relativismo ontológico, es decir de la realidad misma. Pero introduzcamos esto mediante un señalamiento crítico realista.
Dadas las limitaciones de espacio, no podemos entrar a una discusión detallada de la teoría expuesta, por lo que basta con señalar aquí que la indeterminación descrita no implica lo que, por ejemplo, Larry Laudan llama el «igualitarismo cognitivo» de las teorías (PR 32). Es decir, el hecho de que en principio haya infinitas teorías compatibles con un conjunto dado de datos, no implica que sea racional ponerlas todas ellas al mismo nivel, o que la diferencia entre unas y otras sea meramente pragmática, en términos de simplicidad y de concordancia con la experiencia. De hecho, la teoría más simple que concuerda con cualquier experiencia es la de que todo pasa como pasa porque la(s) divinidad(es) así lo quiere(n). Y no se piense que Quine excluye tal tipo de «esquemas conceptuales» (LV 46), sino que de hecho nos dice: «Los objetos físicos son introducidos en la situación en calidad de intermediarios convenientes (…) comparables a los dioses homéricos (…)» (LV 44). Más aún, Quine afirma que «(…) en cuanto a su base epistemológica [!] los objetos físicos y los dioses difieren solamente en el grado y no en su especie. Ambos tipos de entidades intervienen en nuestra concepción sólo como postulados culturales.» (LV 44). A continuación, Quine se refiere al «mito de los objetos físicos» (LV 44) y un párrafo más adelante añade que «(…) las entidades abstractas que son las substancia de las matemáticas (…) son otro postulado en el mismo espíritu. Epistemológicamente son mitos en pie de igualdad con los objetos físicos y los dioses, ni mejores ni peores (…)» (LV 45), frase esta última que Quine matiza agregando: «(…) excepto por diferencias en el grado en el que nos permiten tratar con la experiencia sensorial» (LV 45).
Ésta es la versión del igualitarismo cognitivo de las teorías, el cual sólo se disolvería mediante una desigualdad cuantitativa de conveniencia pragmática y no de racionalidad intrínseca. Piénsese simplemente en el caso de la «teoría» o «esquema conceptual» de acuerdo con el cual las cosas son como Dios dispone. Esta teoría se aplica a todo, pero ni sirve para predecir nada ni tampoco explica realmente nada, a pesar de la «simplicidad» de su única ley y de su «concordancia» con la evidencia -concordancia en el sentido de que no puede encontrarse absolutamente ninguna «experiencia recalcitrante» a ella. Parece pues dudoso que los criterios quineanos de simplicidad y concordancia para juzgar la bondad de una teoría sean los que deban determinar la racionalidad de la misma. Respecto de la expresión quineana de que las teorías deben ser tales que nos permitan «tratar con la experiencia», podemos hacer una suposición caritativa y pensar que tal «trato» implica tanto la explicación como la predicción. Pero aun así, ambas, la fuerza predictiva de una teoría y su fuerza explicativa, es decir, su capacidad de decir qué y cómo son las cosas, la realidad, quedarían sólo como cuestiones de grado, cuantitativas y no cualitativas, con lo que la «tesis del igualitarismo cognitivo» (PR 32) sigue en pie sin restricción alguna.
Nótese, por otra parte, que los «mitos» matemáticos, físicos y divinos a los que se refiere Quine postulan las «entidades», es decir, los «rangos de variables» de «cuantificación», por lo que de ellos depende la «ontología implícita» (LV 39, 45), por ejemplo, en las teorías newtoniana y homérica. Con esto tenemos la versión abierta del relativismo ya no sólo epistemológico sino también ontológico. Es decir, no es que haya una sola realidad que cualitativamente conocemos igual de bien a través de la mecánica newtoniana y de las sagas homéricas, sino que cada uno de estos dos «esquemas conceptuales» nos define una ontología, una realidad relativa a él. Nótese además que la bondad epistemológica «en pie de igualdad» de las teorías -el igualitarismo epistemológico- es la versión quineana de la «inconmensurabilidad de los paradigmas» y, como en el esquema general, visto arriba, de ella se sigue la existencia de ontologías igualmente válidas, es decir, la dispersión de la realidad en una multitud de realidades.
Para finalizar apuntemos aquí simplemente que la renuncia a cualquier criterio explicativo como índice para decidir sobre la bondad de las teorías es una renuncia predeterminada por el rechazo al realismo, es decir, a suponer, con el sentido común, que las teorías son buenas o adecuadas no sólo porque no sean contradichas por la realidad sino, básicamente, porque explican la realidad en la medida en la que es independiente de las teorías.

PR = Laudan, L., Beyond Positivism and Relativism. Theory, Method, and Evidence, Westwie Press, Boulder, 1999.
LV = Quine, W. v. O., From a Logical Point of View, Harvard University Press, Cambridge, 1953.

7 Comentarios

  1. Masgüel says

    Te había quedado muy bien, una exposición muy aceptable de las ideas de Quine, pero tu «señalamiento crítico» no da la talla.

    «Para finalizar apuntemos aquí simplemente que la renuncia a cualquier criterio explicativo como índice para decidir sobre la bondad de las teorías es una renuncia predeterminada por el rechazo al realismo, es decir, a suponer, con el sentido común, que las teorías son buenas o adecuadas no sólo porque no sean contradichas por la realidad sino, básicamente, porque explican la realidad en la medida en la que es independiente de las teorías.»

    Ese pretendido sentido común que adjudicas al realismo en exclusividad es un resultado histórico. A día de hoy, no más que una preferencia metafísica y no menos que esa supuesta «racionalidad intrínseca» de la interpretación realista de la ciencia.

  2. Masgüel says

    Perdona la campechanería, pero tu exposición viene a decir: «Vale, los argumentos de Quine constituyen un ataque serio y a considerar sobre nuetra manera de entender el mundo, pero entre tú y yo, que somos realistas porque los seres humanos sin el sentido común roto salimos así de fábrica, ese Quine no nos convence».

  3. Vicente says

    Cuando hablamos de Pegaso, estamos hablando de nada. Quine era un complicado «romancero», como diría mi madre.

  4. Vicente says

    «How can we talk about Pegasus? To what does the word ‘Pegasus’ refer? If our answer is, ‘Something,’ then we seem to believe in mystical entities; if our answer is, ‘nothing’, then we seem to talk about nothing and what sense can be made of this? Certainly when we said that Pegasus was a mythological winged horse we make sense, and moreover we speak the truth! If we speak the truth, this must be truth about something. So we cannot be speaking of nothing.»

    W.V.O. Quine, «On What There Is» The Review of Metaphysics, New Haven 1948, 2, 21

  5. Rawandi says

    La verdad es que Pegaso y Dios no son «nada»: son entes ficticios inventados por primates humanos.

  6. Señores, los estuve siguiendo desde los artículos anteriores, especialmente la entrevista a Bunge y no puedo mas que felicitarles por el apasionamiento en la defensa de sus posiciones. Yo soy un nuevo, aprendiz de ateo, recién y, muy dolorosamente, me estoy quitando las ataduras religiosas que heredé y en cuyo círculo vivo diariamente. Voy a continuar con las lecturas en este sitio que me parece muy interesante. Me gustaría leer a Dawkins, ¿me sugieren algún libro como primera lectura? Muchas gracias y sigan adelante.

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