por Fernando Peregrín Gutiérrez

El utilitarismo pan-animalesco de Peter Singer

Otro leitmotiv de los que apoyan el Proyecto Gran Simio tiene que ver, precisamente, con este tipo de parangón entre los seres humanos y los grandes simios. Tras reconocer que, en efecto, un ser humano normal tienen unas capacidades muy características como son una gran inteligencia, lenguaje extremadamente complejo, categorías culturales muy desarrolladas y alambicadas, se hace notar que esas características propiamente humanas no están presentes en algunos casos excepcionales de miembros de nuestra especie, como en los niños pequeños o en discapacitados mentales. Por tanto—sostienen los abogados de los animales—resulta irracional cualquier tipo de perjuicio a favor de unos y en contra de otros basado únicamente en la pertenencia a una determinada especie y no a otras (el “especifismo” del que ya se dio noticia con anterioridad). En suma, si un simio es mentalmente superior en todos los sentidos—incluyendo su capacidad de sentir placer y dolor—a un ser humano mentalmente enfermo y profundamente discapacitado, no cabe negar derechos humanos al que se parece más a los humanos que al que, siendo humano por simple pertenencia a la especie, es, en todo lo demás, mucho menos humano. O en palabras de Peter Singer, el gran pope del movimiento de liberación de los animales y uno de los padres del Proyecto Gran Simio:

“Tenemos que estar realmente seguros de que se trata de gente realmente discapacitada intelectualmente, así que si el niño no está ni capacitado para reconocer a otra gente, ni para establecer relaciones sociales, ni para disfrutar de su vida, mientras que el chimpancé sí tiene una vida más rica y compleja que ese ser humano gravemente discapacitado, entonces creo que hay menos pérdida en matar a ese humano que a un chimpancé.”[1]

Esta reflexión nos lleva a otro aspecto de la conciencia, al que se presta mucha atención—a veces, se le da el máximo valor a la hora de fundamentar el sistema ético en el que se pretende basar el Proyecto Gran Simio—a la hora de justificar las propuestas del Proyecto Gran Simio, que es a la capacidad de sentir de unos y de otros. Se postula así un gran denominador común entre los seres humanos y sus parientes, los grandes simios: todos son seres sintientes. Este término, en la filosofía de los abogados de los derechos de los animales se refiere, principalmente, a la capacidad de sufrimiento, ligada a algún tipo de conciencia de que se está padeciendo, de que se siente un dolor, un daño.

A este respecto hay que reseñar que la posición ética que defiende Singer es la del utilitarismo clásico; sólo que en la fórmula de actuar imparcialmente para maximizar el bienestar general de la mayoría, reduciendo el sufrimiento y promoviendo el placer y la felicidad de la mayor cantidad de seres posibles, entre esos seres, y en pie de igualdad con los humanos, hay que contar con los animales, y en este caso, con los grandes simios.[2] Así, no hay prohibiciones ni principios generales, por lo que habrá que considerar caso por caso. Verbigracia, se pueden usar animales para la experimentación siempre que se les haga el menor daño posible y que el beneficio obtenido para los humanos u otros animales, sea mayor que la pena o la muerte infringida a los que se usen como cobayas[3].

Veamos cómo lo expresa el propio Singer:

[…] defiendo el punto de vista que pone a los humanos y a los animales no humanos en el mismo pie de igualdad moral. Este es el sentido en el que argumenté, en Animal Liberation, que “todos los animales son iguales”. Pero para evitar malentendidos usuales, tengo que ser muy cuidadoso para explicar exactamente lo que quiero decir con esto. Obviamente los animales no humanos no pueden tener iguales derechos a la hora de votar, ni tampoco pueden tener responsabilidad criminal por lo que hagan. No es esa la clase de igualdad que quiero extender a los animales no humanos. La forma fundamental de igualdad es igual consideración de intereses, y en para ello debemos extender las fronteras más allá de nuestra propia especie. Esencialmente esto quiere decir que si un animal sufre, esa pena importa tanto como cuando un ser humano sufre, siempre y cuando las penas dañen tanto unas como otras. Lo malos que sean las penas y los dolores no debe depender de la especie que las sufra.”

En suma, Singer concede un valor central en su ética a la minimización del dolor de los seres capaces de sentir penas y de sufrir. Por ello, si un gran simio tiene mayor capacidad de sufrir que un ser humano muy discapacitado mentalmente, se deberá actuar en la forma que permita reducir ese sufrimiento del simio, aún si para ello inflingimos un daño menor—pues se supone que será menor al ser meno su capacidad de sufrir—al ser humano discapacitado. La pertenencia a una especie, aunque sea la nuestra, no debe tener un valor superior al de reducir globalmente el sufrimiento. Y, como ya lo expresó el mismo Singer en la entrevista citada anteriormente, si la vida de un chimpancé es más rica y compleja que la de un ser humano gravemente discapacitado, hay menos pérdida en matar a ese humano que a un chimpancé.

Como vemos, los argumentos de Singer—y en general, de los defensores del Proyecto Gran Simio—giran en torno a dos premisas que se aceptan sin más justificación. Una es que la evitación o en su caso, la minimización del sufrimiento, aumentando a la vez el placer y el bienestar de todos los seres vivientes, es el valor más importante de su sistema ético, y, por tanto, en caso de conflictos de valores, prima éste sobre cualquier otro. Y la segunda es que las excepciones—tales como las minusvalías mentales o físicas—y el momento del desarrollo emocional y mental—la niñez—se convierten en reglas generales que permiten postular la irracionalidad de las éticas basadas en la pertenencia a la especie humana que, curiosamente, habrá que repetir, es la única capaz de construir sistemas éticos. Para muchos, entre los que me incluyo, no parecen bases muy sólidas para construir un proyecto político como el del Gran Simio, si bien, ¡qué duda cabe!, son perfectamente válidas, sin necesidad de llevarlas hasta sus consecuencias más extremas, propias de un utilitarismo implacable, para justificar una serie de obligaciones éticas de los seres humanos con los animales, en general, y con los grandes simios, en particular.

Paradójicamente, los argumentos de las éticas utilitaristas parecen no ser siempre compatibles con los de proximidad genética entre los seres humanos y los grandes simios, auque muchas veces se mezclen sin consideración alguna con el rigor (a menos que se use dicha proximidad para justificar una mayor conciencia del sufrimiento que, sin base empírica alguna, se gradúa en función de algunas semejanzas genéticas y cognitivas con el ser humano). A este respecto, Adela Cortina escribe:

“Puede que en ocasiones los simios grandes puedan sufrir más que los pequeñitos. Pero en buen cálculo utilitarista, el sufrimiento de muchos pequeños puede ser superior al de unos pocos grandes, y ésa es una razón contundente para incluirlos en el proyecto. La medida del sufrimiento no es la de la cercanía genética, y cuando se empieza a calcular el número de individuos que sufren y la intensidad relativa de sus sufrimientos, tener en cuenta sólo a unos pocos es absolutamente arbitrario.”[4]

Realidades sociales, actos de habla y realidades institucionales

Porque lo que parecen no tener en cuenta los proponentes del Proyecto Gran Simio en España, ni sus colegas en otros lugares, es que no es necesario que nos consideremos una especie elegida—cosa que, desde luego, no somos y que sólo a los que profesan ciertas religiones se les ocurre creer—para saber que somos una especie única en muchos aspectos. Y que quizá el más importante de esos aspectos únicos sea el que somos la única especie capaz de construir sistemas éticos. Es decir, que somos una especie que crea y transmite valores, sin lo cual no seríamos la única especie política que haya existido jamás en la Tierra. Porque hay muchas especies de animales sociales capaces de crear realidades sociales, como son la cooperación y cualquier otro hecho que entrañe intencionalidad colectiva de dos o más agentes[5]. Pero hay un salto cualitativo importante cuando de lo que se trata es de crear realidades basadas en hechos sociales de las que se fundan en los llamados hechos institucionales, como son, por ejemplo, los sistemas éticos y los políticos. Pues sólo los seres humanos tienen capacidad de imponer una función a los objetos para que estos puedan desempeñar una función llamada de estatuto y que se basa en la aceptación colectiva de dotar ese objeto (que puede ser viviente o inerte) de un determinado estatuto. El ejemplo más simple de esto es el dinero. No es ciertamente el hecho de su estructura física el que permite a esos trozos de papel (los billetes; y también, unos simples números en una cuenta bancaria o un balance contable) cumplir su función, sino el hecho de que nosotros adoptemos un cierto conjunto de actitudes al respecto.

En este proceso, el lenguaje desempeña un papel fundamental. Pues es mediante los llamados actos de habla—de orden simbólico o lingüístico—como se crean  las realidades institucionales, tales como los poderes políticos y los códigos de derechos y obligaciones que permiten mantener dichas realidades sociales que constituyen, precisamente, la base y la nervadura de las sociedades humanas. En ese sentido, por mucho amor que sintamos por los grandes simios, es imposible incluirlos en los estados intencionales colectivos humanos sobre los que se basan tanto los sistemas de valores éticos—con su doctrina de los derechos humanos—y los políticos[6]. No es necesario, pues, recurrir a ningún tipo de valores intrínsecos o inherentes a la especie humana para justificar que los grandes simios no pueden entrar en pie de igualdad con los seres humanos—a menos que lo hagan como convidados de piedra—a la hora de construir realidades sociales institucionales tales como las relativas a la justicia y a los derechos y deberes de dichos seres humanos.

Para finalizar, quizá convenga la nota de sensatez de los científicos que forman el Consorcio del la secuenciación y análisis de genoma del chimpancé, y que figura en el artículo de la revista científica Nature ya citado:

“Nuestra cercana relación biológica con los chimpancés no sólo nos permite hacer descubrimientos sobre la biología humana, sino que también nos crea obligaciones éticas. A pesar de que la secuencia del genoma se obtuvo sin causar daño a los chimpancés, la disponibilidad de dicha secuencia puede aumentar la presión para usar chimpancés en la experimentación. Nos oponemos con fuerza a que se reduzca la protección de los chimpancés y abogamos por posiciones políticas que la refuerce. Es más, la existencia del chimpancé y de otros grandes simios en sus hábitats nativos está cada vez más amenazada por la civilización humana. Se necesitan urgentemente más medidas para su protección en su entorno salvaje.”[7]

Así, la discusión sobre si hay que controlar el daño que se inflige a los animales no ha de partir de si humanos y animales nos parecemos más o menos sino si a los humanos nos parece bien o no hacer sufrir a otros animales. De esta manera, podremos crear leyes que limiten el sufrimiento animal provocado por los hombres sin tener que considerarlos absurdamente como iguales.

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[1] Daniel Gamper, “Sufrir es malo sea cual sea la especie.” Entrevista a Peter Singer. Cultura/s, suplemento de La Vanguardia, 23 de julio de 2003.

[2] Peter Singer, Animal Liberation at 30. New York Review of Books, vol. 50, núm. 8, 15 de mayo de 2003. Véase también, del mismo autor, Animal Liberation. Reproducido por Donald VanDeVeer y Christine Pierce, editores: The Environmental Ethics and Policy Book (tercera edición). Wadsworth/Thomson Learning, Belmont, CA, 2003.

[3] Tocante a los grandes simios, Singer se muestra contrario a cualquier tipo de experimentación, ya que sostiene, sin demasiada base científica, que la experimentación biomédica—incluyendo en ésta la psicología cognitiva experimental, las neurociencias, etcétera—con grandes simios es totalmente innecesaria.

[4] Adela Cortina, “La pequeña simia”.El País, 5 de septiembre de 2005.

[5] Intencionalidad (del alemán Intentionalität) es la relación entre los estados subjetivos de un individuo y el resto del mundo. Esos estados subjetivos incluyen creencias y deseos, intenciones y percepciones, así como amores y odios, temores y esperanzas. Es, en suma, el término general para designar las distintas formas mediante las cuales la mente puede ser dirigida a objetos y estados de cosas en le mundo o referirse a ellos.

Se da intencionalidad colectiva siempre que haya fenómenos que consistan en compartir formas de intencionalidad (basadas en la forma general y primaria “nosotros”) en el marco de la cooperación o de las simples relaciones entre seres humanos o animales.

[6] John R. Searle, Mente, lenguaje y sociedad: la filosofía en el mundo real. Alianza Editorial, 2001. También del mismo autor, La construcción de la realidad social. Editorial Paidós, 1997. Libertad y neurobiología. Reflexiones sobre el libre albedrío, el lenguaje y el poder político. Editorial Paidós, 2005. Speech Acts : An Essay in the Philosophy of Language. Cambridge University Press, 1969.

[7] Op. Cit, Nature, vol. 437, 1 de septiembre de 2005